ГЛАВА VI. ЭВОЛЮЦИЯ ПОЛИСНОЙ ИДЕОЛОГИИ, ДУХОВНОЙ  И КУЛЬТУРНОЙ ЖИЗНИ ГОРОДА - Ранневизантийский город. (Антиохия в IV в.) - Г. Л. Курбатов - Восточная история - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 13      Главы: <   4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12.  13.

    ГЛАВА VI. ЭВОЛЮЦИЯ ПОЛИСНОЙ ИДЕОЛОГИИ, ДУХОВНОЙ  И КУЛЬТУРНОЙ ЖИЗНИ ГОРОДА

    Богатейший материал, характеризующий духовную жизнь Антиохии IV в., привлекал внимание исследователей в самых различных ее аспектах: развитие религиозно-философской мысли, борьба христианства и язычества, эволюция искусства и образования.1 Но, как правило, эти проблемы рассматривались как самостоятельные, отдельные проблемы. Между тем обилие материала, освещающего самые различные стороны духовной жизни этого города, позволяет именно на данных Антиохии предпринять попытку проследить, как процесс разложения рабовладельческого города отразился на эволюции его духовной жизни, какие изменения в античной полисной идеологии и культуре происходили под его влиянием.

    Те экономические и политические причины, которые объединяли рабовладельцев в единую городскую гражданскую общину, породили и определенную политическую идеологию, призванную сплачивать идейно этот гражданский коллектив, укреплять его политическое единство. Его идеологически оформлял полисный патриотизм, который объединял всех граждан вокруг городской общины, накладывая на них определенные морально-политические обязанности по отношению к полису, в свою очередь, гарантируя известную защиту их прав всем гражданским коллективом. Для рассматриваемого периода нельзя недооценивать значения этой античной полисной политической идеологии. С того момента, как рабовладельческий полис перестал быть самостоятельным городом-государством, государственная организация тем не менее не заменила полисной, а лишь дополнила ее. В политической идеологии полисный патриотизм был дополнен общегосударственным, имперским патриотизмом. Однако при всем развитии имперского патриотизма, нашедшем свое выражение в распространении и укреплении императорских или единых общеимперских культов, нельзя переоценивать его реальное значение. В период ранней империи ограничение муниципального самоуправления не настолько снижало его общественно-политическое значение, как это представляется некоторым исследователям, склонным переоценивать «подавление» муниципальной деятельности государством. В действительности на долю имперской власти в большей мере падало общее регулирование политической жизни гражданских общин в интересах рабовладельцев, нежели ее подавление. Рабовладельческое общество жило жизнью городских гражданских общин, сознающих необходимость объединения и целиком преодолевших стремление к своей политической независимости, но· не утративших своего самостоятельного значения. Как отмечал В. С. Сергеев, империя до IV в. была по своему характеру «союзом городов» и «городских территорий». Так она и воспринималась современниками.2 Для Либания императорская власть и в IV в. была «золотой цепью», связующей города (XI, 129). Уже тот факт, что нивелировка положения различных городских общин, и то во многих отношениях формальная, была произведена лишь при Диоклетиане, говорит о том, что до этого времени они и юридически признавались самостоятельными политическими элементами государства.

    Причины этого, как мы показали выше, крылись в социально-политическом значении городской гражданской общины. До тех пор пока важнейшие задачи поддержания рабовладельческих отношений обеспечивались полисом, античная полисная идеология, полисный патриотизм должны были оставаться важнейшей идеологической силой, а имперский патриотизм не мог приобрести главенствующего характера. Такое значение он мог приобрести лишь в эпоху разложения рабовладельческих отношений, в период глубокого их упадка, когда с обеднением и разорением основной массы мелких и средних рабовладельцев абсолютное большинство гражданского населения города утрачивало не только полисный, но и вообще всякий патриотизм. Несколько же выросшая, но численно сравнительно небольшая прослойка крупнейших землевладельцев и рабовладельцев, терявших по мере развития колоната заинтересованность в поддержке полисного коллектива, способная сама осуществлять многие ранее и ей необходимые его прежние функции, а, следовательно, также утратившая полисный патриотизм, но заинтересованная в поддержке государства, все теснее сплачивалась вокруг него под знаменем имперского патриотизма.

    Судя по Либанию, и в IV в. гражданство города сохраняло большое реальное политическое значение. Для каждого из граждан города его родиной была не империя, не отдельная ее область, а город. Прежде всего он был гражданином своего города. Как видно из Либания, даже сознание более широкой, чем полис, территориальной общности (сириец, каппадокиец и т. д. — не в этническом, а территориальном смысле) ощущалось очень слабо, преимущественно в связи с деятельностью Κοινόν (Liban, XV, 10, 52; XI, 8, 138, 148; II, 66; LVII, 49). Общеимперское гражданство, введенное Каракаллой столетие назад, и в IV в., по сравнению с городским, еще рассматривалось как нечто в известной степени внешнее. О нем наши источники упоминают преимущественно тогда, когда речь заходит о варварах, с целью подчеркнуть отличие «ромеев» от варваров. Либаний никогда не называет Римскую империю отечеством (πατοίς). Этот термин он применяет к Антиохии (XIX, 2). Империя же — это «римская власть» (η ‛Ρωμαικη αρχή), нечто в известной мере внешнее по отношению к городу. Даже Иоанн Златоуст во второй половине IV в. писал, что империя «состоит из городов» (MPG, 49, 312). Каждый гражданин являлся прежде всего гражданином своего города и лишь во вторую очередь — гражданином империи. Быть гражданином своего города — его основная задача внутри империи и только во внешних делах — торговых, военных, дипломатических он выступал как Ρωμαΐος.

    В IV в. в реальной политической жизни города, несмотря на столетний период существования единого гражданства империи, продолжало существовать отчетливое деление его жителей на «граждан города» и пришлых, «чужих», к числу которых относились и все граждане других городов (Liban., XVIII, 136; XV, 15; IV, 18; XXXI, 9; MPQ, 51, 269—270). Одним из сохранявшихся в течение всего IV в. признаков известной политической автономии городов было право городских общин посылать посольства к императору, право самостоятельного общения с имперской властью, минуя чиновную администрацию. От Антиохии такие посольства были довольно частыми.3 Города сохраняли право и обмениваться посольствами с другими городскими общинами. Так, из сообщения Либания мы узнаем, что курия Антиохии посылала посольство в Карфаген по каким-то делам, касавшимся обоих городов (XII, 8). В одном из писем он даже предлагал городам объединиться для совместных действий в каких-то политических, вопросах (ер. 994).

    Эта политическая автономия городов находила свое идейное оформление в сильно развитых местных культах. В Антиохии III—начала IV вв. было множество местных культов (Аполлона Дафнийского, Зевса Касийского, Каллиопы, Тюхе и др.), тесно связанных с полисным патриотизмом. Каждый из этих местных божеств Антиохии был связан с определенной сферой муниципальной жизни, а Зевс Касийский считался главным покровителем города, богом муниципальных дел. В то же время, в Антиохии не пользовались особой популярностью общеимперские культы. К числу наиболее распространенных относился не очень противоречивший духу муниципальной автономии культ Гения римского народа.4

    Полисная идеология, как показывает изучение взглядов Либания, выражала прежде всего сознание необходимости единства городской гражданской общины как коллектива граждан-рабовладельцев. Она представляла собой совокупность политических и морально-этических норм, обязательных для каждого члена этого коллектива. Прежде всего, эти нормы непроходимой гранью морально-политического характера отделяли гражданский коллектив свободных от рабов. Они обязывали каждого члена городского гражданского коллектива выдерживать определенную общую линию поведения по отношению к рабам независимо от того, являлись ли они его собственными или принадлежали другому члену этого коллектива. Полисная идеология обеспечивала, таким образом, наряду с индивидуальными правами рабовладельцев и мощное коллективное воздействие на рабов. В нормы полисной идеологии входила обязанность воздерживаться от «либерального», «развращающего» отношения к своим собственным рабам, прежде всего исходя из общих интересов рабовладельческого коллектива. Так поддерживалась общая линия отношения к рабам. Она создавала единую атмосферу, единое общественное мнение вокруг них, дополнявшее действие норм рабовладельческого права, которое определяло только основные отношения между рабом и рабовладельцем. Либеральное отношение гражданина к своим рабам было не менее опасно, чем чрезмерно жестокое. Законодательство далеко не всегда предусматривало все оттенки этих отношений. Полисная же идеология их предусматривала. При этом нарушение их считалось недостойным гражданина и осуждалось. Каждый член гражданского коллектива обязан был помнить, что его личные интересы должны неизбежно сочетаться с интересами всего коллектива граждан, если он хочет считаться достойным гражданином.

    Полисная идеология, в зависимости от реальных экономических, социальных и политических отношений в данном городе, вырабатывала свои морально-политические нормы отношения к рабам, которые корректировали нормы права, так сказать, с учетом местных условий, возводя эти скорректированные для местных условий нормы в ранг неписаных законов. Эти нормы обязывали граждан не допускать участия своих рабов в тех процессах жизни города, в которых их участие не было предусмотрено нормами жизни местной общины (Liban., LIII, 6, 19; MPG, 51, 76). Эти же нормы обязывали каждого гражданина в пределах своего города строго следить за соблюдением рабами правил поведения, принятых рабовладельцами данного города. Любой гражданин не только мог, но и обязан был принимать меры воздействия по отношению к чужому рабу, нарушившему установленные для них нормы поведения. Свободный мог ударить любого, не проявлявшего к нему должного почтения или даже недружелюбно взглянувшего на него раба, ибо воспитание рабов было не только делом их хозяев, но и всего гражданского коллектива. Хозяин не должен был воспринимать как личное оскорбление то, что его раба «поучил» другой член коллектива. Эти же нормы полисной рабовладельческой идеологии обязывали рабовладельцев помогать ловить беглых рабов, не укрывать их в своем доме или в своих владениях. Они соответствующим образом дополняли нормы законодательства, создавая вокруг подобного рода случаев определенное общественное мнение. Идейно-политическое единство гражданского коллектива давало, в свою очередь, каждому отдельному рабовладельцу известную уверенность в том, что это коллективное воздействие на раба обеспечит господину его полное и относительно безопасное господство над ним. Всех этих принципов, например, строго придерживался Либаний, осуществлявший их как в собственной деятельности, так и старавшийся поддерживать уважение к ним у своих сограждан (см., напр., XVIII, 132—133).

    Эта острая антирабская направленность полисной идеологии определяла и ее отношение к варварам. Варвар в городе — это прежде всего раб. Поэтому последовательная рабовладельческая идеология была неразрывно связана с острой антиварварской направленностью. Ненависть Либания к варварам — яркое тому доказательство (LXII, 8; XV, 26—37). Он восхваляет Юлиана за его непримиримость к варварам и осуждает Констанция за более примирительное отношения к ним (XVIII, 164). Столь же неприязненно относится Либаний и к «внутренним» варварам и резко осуждает политику правительства, допускавшего проникновение варваров в гражданский и военный аппарат, на высшие государственные должности (XVIII, 142). Насколько в IV в. еще была сильна эта антиварварская направленность идеологии муниципальной аристократии, показывает выступление в 399 г. Синезия, требовавшего от императора обратить всех варваров внутри империи в рабов и изгнать со всех государственных постов.5 Вся практическая политическая деятельность Либания была направлена на сплочение городской гражданской рабовладельческой общины, поддержание рушащегося единства античного полисного коллектива. Это единство основывалось, прежде всего, на способности этого коллектива поддерживать более или менее благополучное положение большинства свободных, поддерживать известное единство интересов свободных граждан. На достижение этой цели и была направлена античная полисная идеология, античная система воспитания и образования, ставившая своей целью воспитание «гражданина».

    Вся система античного образования и воспитания — παιδεία была направлена к тому, чтобы воспитать человека, умеющего сочетать свои интересы с интересами гражданской рабовладельческой общины.6 В принципе такой характер греческая παιδεία сохраняла до IV в. Воспитание μέτρον, πρέπον, καλόν, σωφρον было главной его целью. Эти старые морально-этические принципы полисной идеологии, как видно из произведений Либания, сохраняли известное значение и в IV в. Как показал А. Фестюжьер, в принципе такой оставалась цель языческого образования, осуществлявшегося Либанием в его школе.7 Забота о воспитании этих морально-этических норм, сплачивавших городской гражданский коллектив, о поддержании их значения в жизни города красной нитью проходит через все произведения Либания.

    Однако упадок рабства не мог не вносить существенных изменений в политическую идеологию общества, в полисную идеологию. Развитие колоната и общее сокращение числа рабов, все большая часть которых сосредоточивалась у наиболее могущественных крупных собственников, создавали иные условия. Поэтому все больше падало значение полисного коллектива, как важнейшей организации, осуществлявшей политическую власть над рабами. Функции этой организации в отношении рабов одна за другой переходили в руки государства. С другой стороны, полисная организация утрачивала свою власть в пользу частных собственников. Отношения между рабовладельцем и рабом постепенно выходили из-под политического контроля полисного коллектива. В цепи политических отношений раб — рабовладелец — полисный коллектив — государство все более усиливалась связь по линии раб — рабовладелец — государство. Общее положение рабов определялось государством, частное — рабовладельцем. Вмешательство в сферу этих отношений полисного коллектива становилось все менее необходимым и все более ограниченным. Античная полисная организация утрачивала одну из своих важнейших политических и идеологических функций.

    Отход влиятельных рабовладельцев от муниципальной организации одновременно сопровождался усилением их частной власти, которая все больше и больше подрывала единство рабовладельческого коллектива, подрывала его идеологические устои. Эта тенденция в IV в. находит все более явственное выражение в отказе влиятельных рабовладельцев от строгого соблюдения норм полисной морали. В своих отношениях с рабами они все меньше считаются с интересами и правами других рабовладельцев (не случайно захват, укрывательство беглых рабов, как показывает законодательство, становятся в IV в. чрезвычайно широко распространенным явлением), всего рабовладельческого коллектива (MPG, 47, 332). Частные интересы, частная связь рабовладельцев со своим рабом приобретает все большее значение, все чаще противопоставляется интересам гражданского коллектива. То обстоятельство, что основная масса рабов теперь использовалась в сфере обслуживания, в качестве челяди, лишь способствовало укреплению этого положения.

    Крупные собственники в IV в. нередко не только не считались с интересами муниципальной организации, но и использовали своих рабов в борьбе против нее, обеспечивали своим рабам безнаказанность при нарушении ими норм жизни полиса. Либаний рассказывает о том, как крупные собственники используют в политической, борьбе в городе своих рабов против свободных, не считаясь с требованиями рабовладельческой морали. По поручению своих господ рабы избивают и позорят свободных, и т. д. Либаний говорит, что такие действия крупных собственников развращают рабов, приучают их к неуважению к свободным (XXXV, 7; XVIII, 132—133; MPG, 61, 386). На идеологии рабов не могло не сказаться и такое столь широко распространившееся в IV в. явление, как сервилизм свободных, мелких и средних собственников перед могущественными собственниками и чиновниками. Не случайно Либаний, сетуя на то, что в его время все большее число мелких и средних рабовладельцев, добиваясь покровительства магнатов и чиновников, заискивает даже перед их рабами, прежде всего обращает внимание на социальные последствия этого. Он прямо говорит о том, что самое опасное в этом то, что в результате рабы этих людей теряют страх перед своими господами, и, видя их «слабость», становятся «своевольными и дерзкими» по отношению к ним (XXXI, 11).

    Либаний в своей знаменитой речи «О рабстве» (XXV) показал, какое, влияние на отношение рабов к полисному строю оказало падение его значения в государстве. Производившиеся рабами из аппарата правителя публичные телесные наказания отцов города — куриалов, появившиеся к IV в., отнюдь не укрепляли авторитета полисной организации среди рабов. Стремление влиятельных лиц использовать своих рабов как орудие в политической борьбе в городе не могло не приводить к постеленному допущению рабов в те сферы политической жизни города, которые раньше были для них запретными. В течение IV в. рабы начинают допускаться на те виды зрелищ, которые раньше были доступны только свободным (Liban., X, 5; MPG, 50, 619). Судя по свидетельству Либания, среди массы, кормившейся вокруг зрелищ, немалую часть составляли беглые рабы (LVI, 22), которым связь с группировками цирка обеспечивала известную защиту их свободы.

    Важную роль в подрыве полисной идеологии сыграло христианство, идейно оформлявшее распад рабовладельческого общества. Языческие культы были одним из средств сплочения рабовладельцев против рабов. На многие мистерии, связанные с языческими культами, рабы вообще не допускались (Liban., LIII, 6, 19). Христианство же, уравнивая перед богом раба и рабовладельца, противопоставляло земному рабовладельческому полису небесный «град божий», в котором все были равны. С точки же зрения строгой рабовладельческой морали заслуживала осуждения даже сама идея духовного «единения» рабовладельцев с рабами.8

    По мере разложения рабовладельческих отношений существенные сдвиги происходили и в идеологии свободного населения — основной массы ordo plebeius. Резкое сокращение среди них числа рабовладельцев не могло не снижать их заинтересованности в сохранении старого полисного строя. Все это не могло не сказываться на их идеологии. В условиях разлагающегося античного полиса рядовые граждане оказывались все больше и больше представленными самим себе. Их вера в силу рабовладельческого коллектива падала, а следовательно, падал и полисный патриотизм. Все возрастающие трудности жизни, заставлявшие их все свои усилия обращать на поддержание собственного существования, продолжали превращать все большую массу из граждан в жалких, задавленных нуждой обывателей.9

    От гражданина города в эпоху Римской империи требовалось значительно меньше «гражданственности», чем раньше. Теперь πολίται в полном смысле слова были куриалы. Тем не менее сама муниципальная жизнь, муниципальная организация еще давали известное гражданское воспитание. Классические комедии и трагедии, речи риторов, куриалов, произносившиеся по различным поводам внутренней и внешней жизни города, играли определенную роль в воспитании полисного патриотизма. Достаточно познакомиться с речами Либания, чтобы убедиться в этом. В своих речах он рассуждал о пользе и интересах города, об обязанностях его граждан, приводил многочисленные примеры из истории города, напоминал традиции его политической жизни (см., напр., XI речь). Большую роль в воспитании полисного патриотизма играли и местные культы. Однако по мере разложения рабовладельческих отношений, упадка муниципального строя рядовой гражданин терял интерес к общественной жизни, так как, с одной стороны, реальные условия его жизни все больше лишали его возможности участия в политической жизни гражданской общины, с другой — он все более сознавал бесплодность с помощью этого участия улучшить свое положение. Неверие в силы полисного коллектива порождало пассивность. Вместе с падением полисного патриотизма умирала и привязанность к местным культам. Они не давали идейного удовлетворения, поскольку были призваны сплачивать граждан вокруг земного полиса, интерес к которому падал. Именно поэтому падение полисного патриотизма в конечном счете и приводило к подрыву языческих культов, падению их популярности. Стремление найти утешение от жизни в современном полисе приводило большинство граждан к христианству. «Град божий» становился для них тем идеальным полисом, об осуществлении которого они мечтали. Духовное устремление к этому граду божьему уводило их от реальных проблем жизни города, уничтожало полисный патриотизм, его основы. В то же время христианство морально уравнивало их с рабами и негражданами во «всеобщем рабстве» перед государством. Данные Антиохии свидетельствуют о том, что, по-видимому, в конце III—начале IV вв. большая часть граждан города перешла в христианство.10 Отживающая полисная идеология в Антиохии IV в. уже не ведет решительной борьбы против разлагающего влияния христианства. Призывы к патриотизму, к гражданскому долгу звучат весьма слабо, неуверенно, но определенный эффект они все же еще приносят,— тормозят упадок полисного патриотизма и поэтому от них не отказываются те круги, которые заинтересованы в его поддержании.

    Меняющиеся условия жизни рядового гражданина разрушали основы его политической идеологии гражданства. Неустойчивость положения, неверие в свои силы и в помощь полисного коллектива порождали страх и неуверенность в завтрашнем дне, стремление найти опору и поддержку, найти покровительство. Отсюда рост сервилизма — явления несовместимого, по представлениям Либания, с понятием гражданина. Идейное оформление этот сервилизм нашел также в христианском учении. Если языческая идеология воспитывала гражданское чувство собственного достоинства, то церковь видела свою цель в том, чтобы воспитывать страх божий. Этот грозный timor dei и был отражением усиливавшегося среди все большей части городского населения страха перед действительностью сегодняшнего дня, перед императорской властью, перед чиновной администрацией, могущественными людьми.

    С упадком муниципального строя менялся и облик люмпен-пролетариата. Если раньше люмпен-пролетарии, как члены городской общины, еще чувствовали себя гражданами, то теперь их положение изменилось. Как правильно отмечал М. Я. Сюзюмов, римский люмпен-пролетариат первых веков империи отличался от византийского люмпен-пролетариата. Первый еще не утратил сознания своих гражданских прав. «Тогда люмпен-пролетариат требовал „хлеба и зрелищ”, византийские свободные люмпены униженно просили подаяния».11 В IV в. только поддержка церкви, сервилизм перед могущественными и влиятельными лицами, их подачки, которые теперь были делом их частной воли, могли поддержать его существование. Вот поэтому в люмпен-пролетариате, с одной стороны, все более развивается сервилизм, а с другой — покровительство знатных и крупных собственников, чиновной администрации, еще более усиливало их пренебрежение к авторитету муниципальной организации, полисным традициям.

    Христианство идейно оформляло и этот процесс разложения городской гражданской рабовладельческой общины, противопоставляя принципу античной благотворительности как поддержки неимущих граждан городским гражданским коллективом, христианское учение о помощи неимущим как функции особой, независимой от городского гражданского коллектива, организации — церкви, учение о милостыне как индивидуальной благотворительности имущих по отношению к неимущим, независимо от их гражданских отношений.12

    Для все более широкой массы рядовых свободных граждан старые полисные традиции утрачивали свое значение. Большинство из них уже не имело возможности поддерживать «достойное свободного гражданина» существование и представлять собой тот идеал рядового гражданина — скромно, но опрятно и чисто одетого, спокойного и рассудительного, не лишенного собственного достоинства, живо интересующегося всей общественной жизнью города и с уважением относящегося к курии, примеров которому в середине IV в. еще немало находил Либаний (XI, 154). Христианство с его проповедью смирения и покорности своей судьбе, требованием «в поте лица своего» обеспечивать скудное существование, с его учением о труде как обязанности и наказании, обязанности трудиться «денно и нощно» 13 куда более соответствовало положению большинства населения, чем рабовладельческая полисная идеология. В условиях, когда большинство горожан фактически не могло участвовать в общественных делах города, христианство с его проповедью полного подчинения властям оправдывало и освящало их пассивность. Поскольку и забота о поддержании своего физического состояния, здоровья становилась для них все более трудной, христианство с его осуждением античных идеалов физический красоты и проповедью аскетизма и пренебрежения к физическим страданиям также как нельзя более отвечало изменению реального положения большинства населения.

    Не случайно Либаний находил в антиохийском демосе все меньше гражданских черт, «умеренности», и с течением времени выражал все большее недовольство его поведением. Очень ярко это падение «гражданского духа» рядового антиохийского населения проявилось при Юлиане, пытавшемся опереться на отживающие республиканские традиции. Все его попытки оживить «гражданский дух», воззвать к гражданским чувствам свободных окончились неудачей, почему Юлиан и заявил о том, что в Антиохии «больше мимов, чем граждан» (Misopogon, 342 А).

    Если, по представлениям Либания, в IV в. антиохийский демос все более не соответствовал старым идеалам, не обладал „μέτρον” и „καλόν”, то все меньше проявлений этих старых морально-этических принципов он находил и у муниципальной аристократии Антиохии. Либаний требует, чтобы куриалы придерживались «умеренности» во всем, поскольку к этому их обязывает «их достоинство». Но в IV в. муниципальная аристократия по мере ее разложения все более отступает от этих традиционных морально-этических принципов. Либаний осуждает за это как богатую куриальную верхушку, так и куриальную бедноту. Первых он порицает за надменность, своеволие, «эгоизм», пренебрежение к интересам городской общины, вторых — за пассивность в исполнении своих гражданских обязанностей, за то, что они утрачивают «достоинство гражданина», относятся к куриальной деятельности не как к «гражданскому долгу», а как к простой повинности, забывая о том, что заботой о городском благоустройстве не ограничиваются их обязанности перед городским гражданским коллективом.14 И те и другие, по мнению Либания, теряют „μέτρον” и „καλόν” как в отношениях друг с другом, так и по отношению к населению. И тех и других он упрекает в сервилизме перед чиновным аппаратом, государством в утрате достоинства «свободного человека и гражданина». В XXV речи «О рабстве» Либаний прямо ставит вопрос: могут ли теперь свободные граждане и куриалы называться свободными. С его точки зрения, нет, поскольку они рабы, одни своего тяжелого полурабского положения, другие — своих ничем не ограниченных страстей.

    Наиболее ярко морально-политическое разложение муниципальной аристократии проявляется, по мнению Либания, в ее отношении к императорской власти и ее представителям. Долг куриалов, говорит он, — единодушно защищать интересы городской общины (LVI, 29), быть «умеренными», но твердыми по отношению к императорской власти и ее чиновному аппарату, отстаивая интересы города (ер. 731). Либаний призывает куриалов действовать, опираясь на старую, но еще достаточно живучую традицию отношения города с императорской властью, рассматривая императора не только и, может быть, не столько как dominus, а как φιλόπολις. Настоящий император, указывает Либаний, должен быть φιλόπολις, ибо города, городские гражданские общины — опора императорской власти, а благо государства — процветание городских общин. Поэтому основной задачей императора, по мнению Либания, должна быть забота о поддержании городов и курий, так как «города стоят на куриях» (επι των βουλευτηρίων αι πόλεις εστήκασι). Однако в IV В. Либаний, за исключением Юлиана, пытавшегося «заставить совершенно исчезнуть дух времени, пролагающий себе путь»,15 уже не находил императоров, которые были бы не «врагами города и курий», а φιλοπόλεις. Его единственного хвалит Либаний за то, что он стремился к «ευπραξία τας πόλεις» (XVIII, 23).

    С императором как φιλόπολις’ом Либаний связывает и другую морально-этическую обязанность императора по отношению к населению — φιλανθρωπία. Уважение императорской власти к свободному человеку, «гражданину», должно выражаться, по его мнению, прежде всего через его отношение к полису, к полисному коллективу в целом, руководимому курией. Видимо, такой же политической концепции придерживался и «restitutor libertatis» Юлиан, который выступил против «рабства свободных» и попытался возродить значение муниципальной организации.16 Однако результаты его политики свидетельствуют о полном крахе этой политической концепции. Большая часть куриалов уже не желала укрепления курий, а большинство народа не видело в этом ничего хорошего для себя и не выразило сочувствия заботе Юлиана об «освобождении» их от рабства, ибо укрепление курий в условиях IV в. с грабительством и притеснениями куриалов для них было столь же безрадостно и столь же мало сулило им укрепление их «свободы», как и рост чиновного аппарата.

    В IV в. язычество довольно быстро утрачивает свои позиции, свое значение в жизни Антиохии. И до IV в. христиане составляли в этом городе очень солидное меньшинство, окончательный же перелом настроений населения в пользу христианства произошел в конце III—начале IV вв.17 В этот период здесь происходили самые острые бои между христианством и язычеством. В дальнейшем, на протяжении IV в., мы уже не встречаем острых конфликтов христиан и язычников, которые еще имели место в других городах. Христианство стало исповедовать подавляющее большинство антиохийского населения. Масса мелкого торгово-ремесленного люда, обострение противоречий между куриалами и населением, положение которого заметно ухудшилось в III в., известное, уже начинавшее все более сказываться в куриальной среде господство узкой куриальной верхушки над остальными куриалами — все это создавало благодатную почву для распространения христианства как среди широких слоев населения, так и среди муниципальной аристократии.

    Христианство активно распространялось и среди свободного крестьянства антиохийской округи. В течение IV в. большая часть ее населения уже христианизировалась. В этом отношении весьма интересны проповеди Иоанна Златоуста. Приведенный в них материал показывает, что распространение христианства в крестьянской среде было также в какой-то мере протестом против прежней полисной исключительности, резкого деления населения на граждан и не граждан — жителей городской податной округи, той полисной идеологии, которая давала городу, городскому гражданскому коллективу моральное право на господство над сельским населением и обязывало его подчиняться муниципальной организации. Христианство, уравнивая всех перед богом, уравнивало перед ним не только рабов, но и граждан и неграждан города, ставя свободных крестьян сельской округи наравне с гражданами Антиохии. Антиохийская церковь, судя по данным Иоанна Златоуста, видимо, очень широко использовала этот момент для снискания популярности среди сельского населения антиохийской округи. Во всяком случае на крупные богослужения в Антиохию специально приглашались крестьяне окрестных деревень, а антиохийские церковники выступали с проповедями (MPG, 49) в антиохийской округе. Характерно также, что Иоанн Златоуст в своих проповедях весьма настойчиво внушал своей городской пастве, видимо, с большим презрением относившейся к крестьянству, мысль о том, что крестьяне «их братья» (Αδελφοι γάρ εισιν ημέτεροι)18. Таким образом, распространение христианства как бы идейно оформляло постепенное стирание тех характерных для полиса политических граней, которые резко отделяли в сознании его жителей граждан от неграждан, жителей сельской округи города, как бы освящая постепенно происходившее сближение реального положения сельского и городского свободного населения (cives и incolae), его уравнение в единообразную массу угнетенных и эксплуатируемых.

    Антиохия была одним из многих городов восточных провинций с преобладающе греческим населением. Господство города над его округой было в известной мере господством греков над сирийцами, составлявшими абсолютное большинство сельского населения. Землевладельцы-греки противостояли таким образом массе сирийского крестьянства. Естественно, что состоявшая исключительно из землевладельцев муниципальная аристократия Антиохии воспитывала в совершенно определенном духе антиохийское греческое население, стремясь морально-политически сплотить его вокруг себя против антиохийского крестьянства для поддержания господства над ним. И в этом отношении культивировавшиеся муниципальной аристократией идеи эллинской сплоченности, гордости греческим, главным образом, происхождением антиохийского населения, столь явственно выступающие в XI речи Либания, борьба за «аттическую» чистоту языка и культуры — все это в самых различных аспектах духовной жизни города отражало ее стремление поддержать сознание своей исключительности, замкнутости, противоположности греческого населения сирийскому, воспрепятствовать их сближению. В Антиохии не поощрялось изучение сирийского языка. Сирийцы составляли в Антиохии значительную, но, вероятно, не особенно большую часть ее населения. Некоторые из них были купцами, но основную массу составляла, торгово-ремесленная беднота и поденщики. Либаний о сирийцах в городе упоминает лишь один раз, когда он с презрением говорит о каком-то бедняке-сирийце, бродячем ремесленнике, занимавшемся починкой посуды (XLII, 31). Для муниципальной аристократии Антиохии было чрезвычайно характерно стремление ограничить проникновение в город сирийского населения. В этом отношении активно проводившаяся антиохийской курией политика недопущения в свой состав представителей торгово-ростовщических кругов весьма характерна.19 С этой же целью греческая муниципальная аристократия поддерживала дружественные отношения с иудейской общиной Антиохии, стремясь иметь в ней союзника против местного сирийского населения, а также старалась разжечь антагонизм между иудеями и сирийцами. О близости антиохийской муниципальной аристократии с верхушкой иудейской общины говорит тот факт, что некоторые представители последней учились вместе с антиохийскими куриалами в муниципальной школе, получали высшее греческое образование. Племянник патриарха иудеев Гамалиила был одним из любимых учеников Либания. Не случайно и реставрация Юлиана сопровождалась поддержкой иудейских культов в Антиохии.

    Христианство с его проповедью равенства всех христиан противостояло идеологии муниципальной аристократии, поддерживавшей принципы эллинской или римской исключительности, и идейно оформляло стирание столь резкой противоположности греков и сирийцев. И в этом смысле оно также способствовало разрушению старой полисной идеологии, морально уравнивая сирийцев-христиан с греками. Это обстоятельство также сыграло немалую роль в распространении христианства среди сирийского населения антиохийской округи, в которой язычество сохранилось лишь на ее окраинах.

    В самой Антиохии христианство быстро одержало победу над язычеством. Закрытие, а затем разрушение крупнейших местных храмов, ликвидация важнейших муниципальных культов, служивших сплочению полисного патриотизма,20 не вызвали никакого волнения среди широких слоев населения города, совершенно равнодушно отнесшихся к судьбам муниципальных богов, что лишний раз свидетельствует о глубоко пассивном их отношении к судьбам муниципальной организации. Попытка Юлиана восстановить язычество была не только равнодушно, но даже неприязненно встречена населением.21

    В Антиохии в связи с ухудшавшимся положением народных масс, глубоким внутренним разложением муниципальной верхушки язычество все более становилось пассивной формой протеста против упадка муниципальной организации. Глубокой веры в языческие культы, по-видимому, не сохранили даже ведущие представители языческой культуры. Либаний, столь страстно выступавший в защиту языческих храмов, в конце IV в. (XXX), когда судьба язычества была уже окончательно решена, а правительство и церковь перешли в решительное наступление на остатки язычества, отнюдь не отличался особой духовной привязанностью к языческим культам.22 Он был «политическим» язычником, и его выступления в защиту храмов свидетельствуют о том, какое огромное значение чисто политическое, а не религиозное, придавали язычеству и храмам идеологи муниципальной аристократии. Либания не столько волнует судьба самих культов, сколько политический аспект этой проблемы — вред, который наносится старому полисному строю, неотъемлемую часть политической и экономической жизни которого составляли культы. Судьба языческих культов волнует его главным образом с точки зрения падения их как одной из основных опор полисной организации, курии, опоры ее господства в жизни города. Для Либания было важно также и то, что огромные храмовые хозяйства многочисленных антиохийских храмов и культов составляли важную часть муниципальной экономики, а могущественное и влиятельное жречество по существу являлось частью муниципальной аристократии. Не случайно Либаний, значительно более терпимо относясь к церкви как таковой, крайне яростно обрушивался на монашество. И не только потому, что монахи наиболее враждебно относились к язычникам, громили и уничтожали их храмы, но главным образом за то, что они захватывали храмовые земли. Монашество вызывало его особое недовольство и тем, что оно своей пропагандой и своим примером в самой резкой форме противопоставляло распадающемуся полису, как политическому организму, «земной полис», «подобный небесному» — монастырь и тем самым еще более подрывало политические позиции полисной идеологии.23

    Это «политическое» язычество было характерно, вероятно, не только для Либания, но и для многих других представителей муниципальной аристократии. Поэтому та языческая партия, которая в какой-то форме существовала в империи, была не только совокупностью лиц, объединенных лишь языческой культурой, привязанностью к богам, как это пытается представить П. Пети,24 хотя и эти моменты безусловно имели значение для муниципальной интеллигенции, и, видимо, любовь к языческой культуре также побуждала Либания выступать в защиту языческих культов и храмов. Именно этот политический характер язычества Либания побуждал его скептически относиться к религиозно-мистическому рвению Юлиана.

    Скифопольский процесс, деятельность языческой «партии» накануне вступления Юлиана на престол, восстание Прокопия, в котором приняли участие ученики Либания, показывают, что политические язычники проявляли достаточную активность.25 Однако число политических язычников среди муниципальной и старой сенаторской аристократии в течение IV в. быстро сокращалось, а оппозиция их принимала все более ярко выраженный культурный характер, замыкалась в деятельности литературно-философских кружков, увлекавшихся мистикой, тайком занимавшихся астрологией и гаданиями о собственной судьбе и судьбах, императоров. Процесс нотария Федора, по которому были привлечены к суду некоторые антиохийские куриалы, отчетливо показывает, к чему в последней четверти IV в. свелась деятельность языческой оппозиции.

    Но если язычество быстро утратило свои позиции в Антиохии, то и никейское христианство при его более широком распространении натолкнулось на все возраставшие трудности. Его призывы к аскетизму, активная проповедь ухода от мира и всемерная популяризация отшельничества и монашеской жизни — все это в какой-то мере отвечало настроениям городского и сельского населения. Быстрое развитие отшельничества с его особенно суровыми и фанатичными в Северной Сирии формами аскетизма и подвижничества отражало протест городской и крестьянской бедноты против своего положения. Этим же в известной мере объясняется развитие монашеского движения, рост влияния монахов в городе, широкое распространение культов мучеников.

    Однако проповедь аскетизма, пропаганда отшельничества и монашеского образа жизни, стремление никейской церкви целиком подчинить себе духовную жизнь своей паствы не встретили особенно сочувственного отношения среди достаточно широких слоев торгово-ремесленного населения Антиохии. И едва ли это отношение к никейской церкви можно выводить только из факта сохранения сильного влияния языческой идеологии. Его прежде всего следует искать в реальном положении довольно широкого слоя торгово-ремесленного населения, который в первой половине IV в. еще не утратил надежды сохранить и поддержать более или менее сносное существование. Поэтому проповедь аскетизма еще не стала для них единственным утешением в безысходной нужде, а «уход из мира» еще не представлялся им единственным возможным путем спасения от действительности. Проповеди Иоанна Златоуста достаточно убедительно показывают, что именно в торгово-ремесленной среде аскетические никейские идеалы не находили большого отклика. Торговцы и ремесленники не хотели уходить в монастыри и Иоанну Златоусту нередко приходилось отвечать на вопрос: «А можно ли получить спасение, оставаясь в городе?» (MPG, 47, 305; 51, 348). Они не хотели отказываться от тех немногих земных радостей, которые еще выпадали на их долю: нечастых пирушек, веселых, несущих забвение о горестях жизни праздников, музыки, песен. Из этих или близких к ним кругов и вышло арианство, с его менее суровыми нормами морали, меньшим вмешательством в духовную жизнь человека. Уже с 318 г. арианство начинает все более широко распространяться в Антиохии.26 В результате Антиохия стала одним из крупнейших центров арианства. Как полагают некоторые исследователи, ариане составляли абсолютное большинство торгово-ремесленного населения этого города.27

    Для богатой же торгово-ростовщической верхушки Антиохии арианство было выражением поддержки ею централизаторской политики домината, укрепления ее союза с императорской властью.

    Арианство в течение большей части IV в. господствовало среди широких слоев населения Антиохии. Однако в связи с ухудшением их положения в течение IV в., разочарованием в политике арианского правительства и церкви происходил постепенный отход торгово-ремесленных масс от арианства, усиливались симпатии к гонимому никейству, монашескому движению, проповеди аскетизма. Именно в годы правления Валента, особенно во второй половине его правления, усилился уход горожан в монастыри, и правительство вынуждено было даже предпринимать ограничительные меры (CTI, 2, 7; XII, 1, 38). Но длительное господство арианства принесло свои плоды. Под знаменем арианства городское население отстояло многие элементы светской культуры, светской духовной жизни, против которых вела борьбу никейская церковь. Население Антиохии равнодушно, если не враждебно, отнеслось к попыткам Юлиана восстановить празднества в честь Аполлона.28 Но оно не хотело отказаться от веселых Майумы и Календ.29 Иоанн Златоуст напрасно призывал ремесленников петь за работой не светские песенки, а псалмы (MPG, 61, 158). Подобные трудовым, бытовым песням фалии Ария были безусловно ближе им, чем те духовные песнопения, которые предлагал Иоанн Златоуст. После известной борьбы никейская церковь вынуждена была смириться с сохранением многих неугодных ей элементов светской культуры, частично поддержанных и императорской властью.

    С установлением господства никейского христианства духовная неудовлетворенность народных масс Антиохии находит свое выражение в распространении манихейства, против которого вынужден был все более решительно и сурово выступать в конце IV в. Иоанн Златоуст (MPG, 47, 365; 54, 29), и мессалианства.30 В отрицательном отношении мессалианства и манихейства к труду сказывалась реакция народных масс на тяжелую действительность, безрадостный, не приносивший удовлетворения и не улучшавший их положения тяжкий труд.

    Все эти изменения в идеологии не могли не сказаться на развитии муниципальной культуры.

    Мы не знаем, как развито было в Антиохии начальное образование — один из важнейших элементов античного воспитания. Судя по произведениям Иоанна Златоуста, оно было доступно весьма широким кругам населения (MPG, 47, 258). Большинство исследователей даже считает, что элементарное начальное образование в IV в. было более развито, чем в предшествующие столетия.31 Однако оно, вероятно, охватывало далеко не все городское население, как позволяет предполагать одно из свидетельств Либания (XIV, 112).32 «Среднее» же и «высшее» муниципальное образование было доступно лишь небольшой верхушке городского населения.33 Во второй половине IV в. среди учеников Либания нет ни одного представителя торгово-ремесленных кругов.34 Обучение в муниципальной школе проходили в основном дети куриалов, военно-чиновной знати и интеллигенции.35 В целом число учащихся в муниципальной школе было весьма невелико. Можно предположить, что оно исчислялось несколькими десятками учащихся в год. Так, известно, что Либаний подготовил за 354—393 гг. 134 ученика. При этом необходимо учитывать, что значительную их часть в Антиохии — этом крупнейшем культурном центре Востока — составляли приезжие (от 30 до 40 %).36

    Обучение в муниципальной школе продолжалось от 3 до 6 лет.37 В IV в. большинство учащихся школы Либания уже ограничивались трехлетним образованием. Лишь очень немногие учились по 5—6 лет, т. е. получали высшую ступень муниципального образования — более глубокую литературно-философскую и риторическую подготовку. Однако и это весьма ограниченное по своим размерам образование в IV в. переживало упадок в связи в разложением муниципального строя, обеднением куриалов, сужением сферы их общественной деятельности, падением полисного патриотизма. Либаний совершенно определенно говорит о падении интереса куриалов к получению «высшего образования», о снижении их «культурного уровня». Он упрекает куриалов не только в том, что они утрачивают интерес к получению систематического философского и литературного образования, но и в том, что они вообще теряют интерес к поддержанию своего «культурного уровня», теряют интерес к книге, «боятся прикоснуться к книге как к змее» (XIII, 29). Муниципальные обязанности, бремя государственных поручений, необходимость все больше внимания уделять заботам о поддержании собственного благополучия, борьбе с постепенным обеднением и разорением, не оставляли у куриалов времени для занятий философией, литературной, глушили интерес к ним. Христианство лишь «идейно» оформляло эту растущую невозможность и проистекающую из него пассивность к философским и литературным занятиям.

    Раньше философское и литературное образование было необходимо куриалу для его успешной общественной деятельности. Во II—III вв., когда муниципальная деятельность еще имела значение, а муниципальная карьера представляла интерес для куриалов, их влияние в курии и городе во многом зависело от умения составить и произнести убедительную и интересную речь, обосновать свое мнение примерами из истории и мифологии, подкрепить его ссылками на авторитет античных авторов и философов.38 В IV в. необходимость в этом уже почти отпала. С возникновением домината, ростом власти чиновного аппарата, падением значения курий, все более исчезала необходимость кого-то в чем-то убеждать. В IV в. можно было тянуть лямку куриальных обязанностей и без знания литературы и философии. Поскольку вся полнота власти теперь сосредоточивалась в руках императора, новые теории все более акцентировали внимание на том, что философами должны быть прежде всего император и узкий круг его ближайших советников.39 Для остальных же представителей господствующего класса знание философии не считалось обязательным. Эта теория отражала изменение реальных условий и была оправданием падения интереса к философии среди широких кругов господствующего класса.

    В IV в. Mouseion, который раньше был в полном смысле этого слова высшей школой, приходил во все больший упадок.40 В Антиохии IV в. он стал простой муниципальной школой, здание которой даже было одно время занято под преторий Комита Востока.41

    Безусловно обязательным для куриалов во II—III вв. было и обучение риторике. Риторское искусство было необходимо куриалу и для его выступлений в курии, и перед чиновными властями (XI, 141), и императорской властью (участие в посольствах), и перед народом («риторика создает убеждение толпе» — Liban, XII, 30). Антиохия была одним из крупнейших центров обучения риторике в империи. Либаний называет ее «светилом риторики». В ней в IV в. было τρεΐς χοροι ρητόρων (XI, 191). Однако в IV в. в связи с упадком значения курии, ее внутренним разложением куриалы постепенно утрачивают интерес к риторскому образованию, поскольку они, по словам Либания, почти не имеют возможностей применять свои риторские навыки. Ухудшающееся экономическое положение все более ослабляло интерес основной массы куриалов к муниципальным делам, а растущая зависимость их от богатых куриалов, сервилизм, боязнь чиновной администрации заставляли их все реже выступать в курии. Либаний говорит, что все большее число куриалов Антиохии «молчит» при обсуждении муниципальных дел в курии, на приемах у правителя (XXXI, 12). Выступления все более становились монополией узкой куриальной верхушки, для которой, благодаря ее полному господству в курии, необходимость убеждения своих коллег по курии, т. е. высокая риторская подготовка, также не имела уже прежнего значения. Ритор, страстно выступающий в курии, «речи — ум города» — все это уходило в прошлое. Хотя риторская подготовка в IV в. и продолжает сохраняться в большей мере, чем философское и литературное образование, но она переживает явный упадок. Сокращаются сроки обучения и объем подготовки по риторике. Кроме того, сокращение курии с 600 человек до 60 в течение IV в. привело к сокращению числа обучающихся из куриальных семей, что также способствовало упадку риторского образования.

    Правда, в IV в. в связи с обострением внутренних противоречий в обществе возрастает число конфликтов, требовавших судебного разрешения. Либаний говорит о непрерывном росте судебных дел, судебных конфликтов (XLVI, 12). В связи с этим заметно увеличилась потребность в адвокатах, которым необходимо было известное риторское образование. Поэтому упадок обучения риторике несколько ограничивался за счет обучения лиц устремлявшихся к адвокатской практике. Однако сам характер подготовки для них был уже иной. Если прежнее риторское обучение имело ярко выраженную общественно-политическую ориентацию, предполагавшую хорошую подготовку в области истории, литературы, философии, а в области риторики — умение пользоваться их материалом, то для адвоката, выступавшего в суде, эти стороны гражданской риторики не имели особого значения. Ему было вполне достаточно знания законов. Поэтому отношение к риторике меняется, а быстро возраставший в IV в. спрос на адвокатов усугублял отход муниципальной школы от старых норм обучения (Liban., LI, 13). Не случайно Либаний жалуется на то, что все большее число учеников покидает его школу, не закончив курса, и, научившись только началам риторики, сразу же устремляется к адвокатской практике (XXXI, 26—29). И эти «недоучки», горестно констатирует Либаний, пользуются успехом и наживают огромные состояния на адвокатской практике.

    Таким образом, античная гражданская риторика, теряя свое прежнее значение, приобретая все более формальный характер, постепенно сходила на нет.42 Она сохранила свое значение лишь для узкого круга интеллигенции, а языческая риторская школа Антиохии — «светило риторики, освещающее Азию», продолжала существовать в значительной мере за счет своей общеимперской известности.

    Падение среди городского населения интереса к риторике нашло свое выражение и в том, что все меньше любителей собиралось послушать декламации риторов. Широкие круги населения уже не интересовало ни риторское искусство ораторов, ни сюжеты их декламации,43 которые, как показывает письмо Синезия из Антиохии, и в конце IV в. обычно касались проблем гражданской жизни, обязанностей гражданина, республиканских традиций.44 Несмотря на то, что Либаний много внимания уделяет ораторскому искусству, его значению, он почти не приводит сведений о состязаниях риторов, организуемых городом.45 Видимо, в IV в. они также быстро утрачивали свое значение как одна из важных форм духовной, культурной жизни городского населения. В конце IV в., в последние годы своей жизни, Либаний с горечью признавал: «мое ремесло стало бесполезным» (II, 43, 46).

    Упадок языческой культуры, языческого образования нашел свое выражение в окончательном исчезновении гимнасия о котором уже не говорит Либаний. Исчезает и воспитание эфебов, которые в последний раз упоминаются Либанием в 359 г. (XI, 157; XLVII 1, 24).

    Изменение отношения к муниципальной жизни среди антиохийской верхушки нашло свое выражение и в изменении ее отношения к греческому языку. Для нее греческий язык был языком местной политической жизни, а латинский — общеимперским, государственным. Поэтому отношение к латинскому языку в известной мере символизировало и ее политические настроения, степень местного, полисного патриотизма. До IV в. многие антиохийские куриалы не знали латинского языка, и, видимо, в какой-то мере даже принципиально не изучали его, уделяя в то же время большое внимание совершенствованию в греческом. В IV в. антиохийская верхушка все более отказывается от этой своеобразной «фронды». Либаний (LVIII, 21) с сожалением говорит о все более широко распространяющейся тяге к изучению латинского языка и упадке интереса к греческому (XL, 5), в том числе и среди куриалов, многие из которых переходят в открывшуюся в Антиохии латинскую школу (XXXVIII, 6). В IV в. возрастает значение государственных юридических школ, но контингент учащихся в них был весьма ограничен и количественно не возмещал потерь от упадка муниципальных школ. В государственные школы, как показывают данные Либания, устремлялись не столько представители муниципальной аристократии, сколько торгово-ремесленной верхушки Антиохии.46 Многие из них отправлялись учиться в юридическую школу Берита и даже в далекий Рим (XL, 5, 7; XLIII; XLVIII, 22; LXII, 21; MPG, 47, 357). Эта тяга представителей торгово-ростовщических кругов Антиохии к получению высшего юридического образования свидетельствует не только об их укрепившемся в IV в. экономическом и социально-политическом положении, но и об определенных политических настроениях, поддержке ими идеи дальнейшего укрепления императорской власти.

    Известную роль в перестройке и упадке античного муниципального образования в Антиохии IV в. сыграла церковь. Произведения Иоанна Златоуста достаточно отчетливо показывают, насколько энергично она боролась против языческого муниципального образования. Христиане не ходили в муниципальную школу. Сам Иоанн Златоуст ушел из школы Либания и увел с собой нескольких его учеников. В муниципальной школе учились в основном язычники. Из 100 известных по своей религиозной принадлежности учеников Либания 88 были язычниками и только 12 христианами, хотя процент христиан среди антиохийской верхушки был значительно большим. Иоанн Златоуст был одним из тех, кто пытался вначале целиком подменить светское образование и воспитание церковным, вернее монастырским.47 Однако никейской церкви, которая держала довольно активный куре в этом направлении, удалось добиться значительно меньших успехов, чем на Западе, поскольку она встретила серьезное сопротивление со стороны имущих кругов городского, в том числе и торгово-ремесленного населения. Но церковь постепенно брала под свой контроль муниципальное образование.

    Важным центром духовной жизни античной полисной организации, местом сплочения и политического воспитания граждан был театр. В Антиохии было два театра — один в самом городе на склоне Сильфия, другой в Дафне, вмещавшие каждый по несколько тысяч человек. До IV в. в них постоянно ставились почти все античные трагедии и комедии Эсхила, Еврипида, Софокла, Менандра (Liban., LXIV, 67—72). В IV в. интерес к этим постановкам, воспитывавшим высокие гражданские чувства у населения Антиохии, все более падает. Зато заметно усиливается тяга к более простым, более примитивным, не имеющим такого гражданского звучания видам зрелищ. Все большей популярностью стали пользоваться грубые комические выступления канатных плясунов, мимов, акробатов, дрессированных зверей, фокусников (MPG, 50, 545; Liban., XVI, 41; LXIV, 57, 10, III, II).48 За исключением выступлений мимов, иногда изображавших сценки из антиохийской жизни, в сатирических куплетах, касавшихся злободневных тем местной жизни, театральные представления становились все менее связанными по своему содержанию с политической жизнью города. К VI в., не говоря уже о трагедии, приходит в полный упадок и комедия. Из семи известных в первые века нашей эры жанров легкой комедии к VI в. сохранились лишь представления мимов.49

    Театр, являвшийся главным центром общественных собраний в течение IV в., постепенно все больше теряет свое значение центра городской политической активности, хотя в IV в. его роль в этом отношении была еще довольно значительной (Liban.,XV, 48). В 341 г. был в последний раз восстановлен один из театров, пострадавший после землетрясения.50 Судя по числу найденных в нем монет, он еще довольно активно функционировал в IV в. и постепенно пришел в упадок в течение V—VI вв.51 Этот упадок театра был безусловно связан с изменениями в политических настроениях населения. Античные комедии и трагедии, выступления риторов и поэтов были одним из средств воспитания полисной идеологии. Театр, с характерной для него формой представлений, единством их идейного содержания и исполнения, не создавал широких возможностей для группировки политических настроений по партиям, был одной из традиционных форм и в известной мере своего рода символом объединения городского населения под властью курии, ее господства в политической жизни города.52

    По мере упадка политического значения курии, по мере того как обострялась борьба группировок и начинали складываться партии цирка, театр с его видами представлений не давал уже подходящих организационных форм для оформления усиливающегося разделения его посетителей на враждебные партии. Их в большей мере давал ипподром с его состязаниями колесниц. Это и явилось одной из причин того, что деятельность группировок все более концентрируется вокруг ипподрома, который с конца IV в. становится главным центром политической активности. И Либаний и Иоанн Златоуст, каждый со своих позиций, но оба единодушно свидетельствуют о том, что популярность состязаний колесниц в IV в., особенно во второй половине IV в., стремительно возрастала. Вновь найденные гомилии Иоанна Златоуста, в которых он немало внимания уделяет осуждению страсти к ипподрому, лишний раз подтверждают его возрастающую роль в жизни Антиохии конца IV в. В течение последней четверти IV в. центр политической активности все более перемещается на ипподром, что, в частности, нашло свое выражение в перестройке и значительном расширении в IV в. старого ипподрома 53 и строительстве в конце V в. нового около императорского дворца; официальной резиденции правителя.54 Так ипподром с его борьбой партий, столь характерной для жизни ранней Византии, приходил на смену театру как центру отживающих форм политической жизни. Это падение реального политического значения театра и облегчило церкви борьбу с античным театром, конечное подчинение его церкви, в том числе и в Антиохии. В V—VI вв. появляется явно антиохийского происхождения пьеса об обращении к христианской и благочестивой жизни мимов.55

    Главным массовым видом зрелищ с конца IV в. становятся состязания колесниц, которые в Антиохии издавна составляли одну из важных частей программы Олимпийских игр. Последние в IV в. хотя и не отмирают, но их содержание, их программа весьма существенно изменяется, эволюционируя не только под влиянием борьбы церкви и политики государства, но и в соответствии с изменением общественного мнения;56 Сокращается программа театральных представлений, занимавших раньше видное место в Олимпиях, разного рода атлетических состязаний (бег, борьба), сходят на нет выступления хоров — один из элементов широкой местной самодеятельности, выпадают с 328 г. гладиаторские бои, которые весьма охотно ставила муниципальная аристократия, а их место занимает борьба зверей — θηρία. Утрачивают свой культовый характер и некоторые атлетические состязания, составлявшие важный элемент Олимпийских игр, к присутствию на которых допускался только сравнительно неширокий круг избранных: представители муниципальной аристократии, жречество, языческая интеллигенция (Liban., X).57 Эта часть Олимпий была также одним из важных политических элементов полисного строя, подчеркивавших привилегированное положение муниципальной аристократии, поднимавших ее над остальным населением города. Шаг за шагом, к величайшему неудовольствию Либания, устроители зрелищ шли на уступки общественному мнению, постепенно допуская на них все более широкий круг населения (Liban., X).

    Состязания колесниц становятся в центре Олимпийских игр. Их языческий характер, связь с культом Зевса окончательно исчезает. В целом же можно говорить об упадке Олимпийских игр в IV в. в их прежнем, античном общественном значении.58

    Из остальных языческих праздников, имевших ярко выраженный народный характер, дольше всего сохранялась Майума — веселое празднество, сопровождавшееся пирушками и водными играми в Оронте, и торжества в честь Диониса, связанные с окончанием уборки урожая, а также новогодние Календы.59 Антиохийская церковь прилагала немало усилий, чтобы добиться запрещения Майумы. Правительство в течение IV в. под давлением церкви, стремившейся как можно полнее подчинить народные массы своему влиянию, несколько раз запрещало Майуму (CI, XV, б, 1—2). Празднества же, связанные с Дионисом, продолжали существовать и в конце IV в., постепенно утрачивая свой прежний языческий характер.

    В связи с тем, что ипподром и цирк с конца IV — начала V вв. становятся центром разгорающейся политической борьбы группировок — «партий», с которыми была тесно связана церковь и ее представители, последняя все более активно втягивается в нее, тем более, что в условиях господства христианства борьба партий неизбежно принимала определенную религиозную окраску. И если Иоанн Златоуст во второй половине IV в. с амвона гневно клеймил всех мирян, посещающих зрелища, то антиохийский епископ начала V в, Порфирий спокойно сидел на конских ристаниях (MPG, 47, 53—54), а правительство, озабоченное поддержанием духовного авторитета церкви, вынуждено было удерживать клириков от слишком активного участия в «суетных и мирских делах» вокруг зрелищ (CI, I, 3, 17).

    В Антиохии — в этом огромном городе, с его острыми социальными противоречиями, гнетом и произволом чиновного аппарата, христианство и церковь быстро утверждали свое господство. Антиохийская церковь уже в IV в. становится одной из самых богатых и влиятельных церквей империи. Не говоря уже о крупных дарениях императоров, антиохийская церковь получала огромные пожертвования от богачей и активно вымогала их у трудового населения города.60

    В IV в. в Антиохии развертывается бурное церковное строительство. Кроме уже существовавшей «древней» церкви, сооружается главная, «великая» церковь Антиохии, построенная на средства, предоставленные Константином. Наряду с постройкой новых, антиохийская церковь перестраивала в церкви и мартирии лучшие языческие храмы города. Только в течение IV в. в Антиохии появилось свыше 10 церквей, не считая пяти, построенных в ее предместьях.

    В то же время антиохийская церковь активно создает и обширную сеть благотворительных учреждений — странноприимных домов, приютов, больниц (MPG, 47, 490; 61, 180; 47, 490). Создавая свои больницы, она выступала серьезным конкурентом многочисленных светских антиохийских врачей.61 Судя по высказываниям Иоанна Златоуста, эти «светские лечебницы» являлись своего рода оплотом язычества в городе, центрами светской свободной научной мысли. Страстные выступления Иоанна Златоуста против свободы исследования, веры в разум (MPG, 61, 68; 51, 43, 258) показывают, насколько активно в IV в. церковь стремилась утвердить «верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности».62 Опираясь на «всеобщую апатию», охватывавшую все более широкие слои населения империи по мере углубления кризиса рабовладельческого общества, сковывавшую свободу научного мышления, усиливавшую мистические настроения, церковь решительно противопоставляла принципам античной науки предельно четкий тезис:

    «Не ум научит..., а бог откроет» (MPG, 48, 717). Проповеди Иоанна Златоуста отражают самый решительный момент наступления христианского мировоззрения, христианской церкви на светскую науку и культуру, светское образование. Прямое противопоставление слепой веры разуму, апология невежества и неграмотности, отрицание образования, проповедь примата христианского воспитания над образованием и требование полного подчинения образования задачам христианского воспитания красной нитью проходят в проповедях Иоанна Златоуста.63 Ему же принадлежит идея полной замены светского образования церковно-монастырским воспитанием. Практически в условиях Антиохии, где грамотность была необходима достаточно широким кругам торгово-ремесленного населения, это привело, с одной стороны, к появлению церковно-монастырских школ, с другой — к установлению полного контроля церкви над городскими муниципальными школами, перестройке всей системы светского городского образования. Цель последнего все больше сводилась к обучению элементарным навыкам письма и главным образом чтения, прежде всего для ознакомления с произведениями христианской литературы. Именно с этой точки зрения Иоанн Златоуст придавал значение грамотности, образованию, хотя и постоянно подчеркивал, что «настоящее» образование—страх божий (MPG, 47, 368). Он постоянно призывал своих слушателей читать христианскую литературу (MPG, 47, 186—187). Его проповеди показывают, что в книге церковь видела одно из важнейших средств христианского воспитания и вообще распространения христианства.64 Поэтому в IV в. многочисленные писцы и копиисты работали на антиохийскую церковь, записывали проповеди Иоанна Златоуста и даже переписывали евангелие в крохотные кодексы, которые представительницы высшей антиохийской знати носили на шее вместо амулетов (MPG, 57—58, 669). Грамотность в антиохийских монастырях была достаточно широко распространенным явлением (MPG, 58, 671; 47, 389; 48, 992), и не случайно именно Северная Сирия дала большинство новых произведений христианской литературы IV в. — житий.65

    С упадком античного муниципального строя, старого муниципального образования в городе в течение IV—VI вв. сокращался круг достаточно широко образованных людей. Высшее образование все более становилось монополией узкого круга правящей верхушки империи, получавшей его в государственных школах, и теологов, выходивших из богословских школ. Все большая часть городского населения, получая лишь элементарное образование, оказывалась в плену церковных догм. В течение IV в. Антиохия быстро теряет свое значение одного из известнейших литературных центров.66 Антиохийская церковь, в течение IV в. создавшая свою школу грамматико-исторического эксегесиса, становится одним из крупнейших центров церковной мысли в империи, успешно конкурировавшим с александрийской школой.

    В IV в, происходил значительный приток в Антиохию сирийских элементов из округи.67 Иоанн Златоуст во второй половине IV в. постоянно жалуется на те языковые трудности, с которыми он сталкивался как дьякон. Большинство священников ближайших от Антиохии деревень нередко не знало греческого языка. Этот приток сирийцев разного положения — от бедняков и крестьян до богатых торговцев, детей трактирщиков из-под Самосаты, стремившихся к чиновной карьере, оседавших в Антиохии, не мог не оказать большого влияния на культурную жизнь города в период, когда основы старой языческой культуры были подорваны христианством. Громадная передвижка в имущественных отношениях, — быстрое обеднение куриалов и массы менее имущих муниципальных собственников, рост местных крупных земельных собственников, значительное пополнение богатой антиохийской верхушки за счет выходцев из торгово-ремесленных кругов, делавших головокружительную карьеру при Констанции и превращавшихся в первых богачей империи на грабеже храмовых имуществ и приобретении конфискованных имений старой сенаторской и муниципальной знати, переселение в Антиохию новых крупных собственников и богачей из окружающих областей — все это создало в IV в. благоприятные условия для бурного развития крупного частного строительства, которое наблюдается в Антиохии этого времени наряду с церковным. В этом строительстве находили свое отражение как новые запросы и вкусы собственников, так и новые идеи мастеров. Как видно из упоминания Либания (XI, 221), на смену старым домам местной знати, чуждающимся, с его точки зрения, «горделивости и пошлости», приходили светлые и просторные двух- и трехэтажные дворцы новой сенаторской и служилой знати, столь красочно описанные Златоустом, с их бьющей в глаза пышной роскошью, множеством декоративных украшений; полихромностью оформления. Отход от старых традиций в гражданской архитектуре был связан с этой перестройкой в имущественных и социальных отношениях. Эти новые и, видимо, не особенно нравившиеся Либанию тенденции в частном строительстве, вероятно, с одной стороны, в какой-то мере выражали своего рода протест новых богачей, происходивших, по-видимому, в значительной части из сирийских кругов, против строгих эллинистических, греческих традиций и вкусов старой родовитой муниципальной и сенаторской аристократии Антиохии, а с другой — ломку вкусов перестраивавшейся старой знати, порывавшей как с остатками республиканских традиций в политической жизни, так и с соответствующими им вкусами, симпатиями к строгости и простоте форм старой архитектуры. В произведениях Златоуста пропасть между безумной роскошью дворцов небольшой кучки антиохийских богачей, сплотившихся вокруг императорской власти, и жалкими жилищами рядовых жителей города выступает исключительно отчетливо.

    В конце III—IV вв. заметно изменился весь внешний облик Антиохии. Центром города стал остров, на котором вырос построенный Диоклетианом по типу близкому к знаменитому дворцу в Салоне огромный императорский дворец, поблизости от которого вскоре был выстроен новый византийский стадий. Вокруг агоры вместо муниципальных учреждений и храмов появляется преторий Комита Востока, помещение суда, главная квартира стратега, перестроенная в христианский храм базилика Руфина.68 Муниципальные постройки, сильно пострадавшие в период кризиса III в., не были восстановлены.69 В IV в. ветшавшее и разрушавшееся здание курии, Museion’a, на фоне множества новых монументальных и великолепно построенных государственных учреждений и переделанных в церкви крупнейших храмов, многочисленных портиков и бань, с неслыханной роскошью отстраивавшихся императорской властью с целью подчеркнуть ее авторитет и величие, — роскошью, которую Либаний порицал за ее ненужную внешнюю эффектность и бесполезность (XXXIII, 13 и 34), — как и приходившие в упадок, сносившиеся для строительства дворцов дома куриалов были своего рода символом уходящего в прошлое.

    Это бурное церковное и гражданское строительство не могло не ускорить развитие сирийской архитектурной школы, в которой смешивались и переплетались старые эллинистические и местные сирийские традиции с их живой экспрессией и богатейшей орнаментикой и многокрасочностью,70 столь резавшие глаза стороннику классической простоты Либанию в «блеске современного стиля». В течение IV в. она быстро расцветает, сыграв немалую роль в формировании византийской, особенно церковной архитектуры. В 381—387 гг. в предместье Антиохии сооружается первая церковь крестового плана, церковь в Каусье, ставшая одним из образцов дальнейшего церковного строительства.71

    В архитектуре лишь наиболее ярко проявились процессы перестройки, происходившие и в других сферах художественной деятельности. Если из произведений Либания мы узнаем, что беднеющие мелкие и средние рабовладельцы, представители старой родовой знати, куриалы все меньше заказывают художественные изделия, а все больше продают имеющиеся у них, то из произведений Златоуста видно, что многие из этих изделий идут в переплавку (MPG, 48, 617), переделываются мастерами в соответствии со вкусами новых заказчиков — крупных собственников, чиновников, церкви. Углубляющийся кризис рабовладельческого общества, порожденные им перемены в политической жизни, приводившие к падению самостоятельного значения, индивидуальной значимости человека, падению значения его опоры — городского гражданского коллектива — все это не могло не находить отражения не только в политической идеологии, литературе, философии, но и в искусстве. Материал Антиохии, хотя и не в столь яркой, как для других областей форме, показывает постепенный отход от черт реализма, характерного для античного искусства. В IV—V вв., как показывают данные раскопок в Антиохии,72 приходит в упадок скульптура, в том числе и «гражданская», все более исчезает обычай ставить статуи и другие скульптурные изображения сограждан, отражавшие как индивидуальное, гражданское значение человека, так и значение городского рабовладельческого коллектива.73 Это в какой-то мере отражало отмирание их самостоятельной политической значимости. Круг изображаемых лиц все более ограничивался изображениями Христа, Богоматери и апостолов, с одной стороны, и с другой — императоров и членов их фамилий — персонажей в известной степени внешних по отношению к собственной внутренней жизни города. Как видно из описания событий 387 г., императорская власть и в этом плане утверждала свое безраздельное господство над политической жизнью города: в Антиохии была огромная конная статуя Феодосия, статуи членов его семьи и многочисленные изображения императора, находившиеся в разных частях города. В портретных изображениях императоров, как показывают последние исследования в этой области, со времени установления домината усиливаются тенденции, при сохранении известного портретного сходства, особенно подчеркивать символику императорской власти. Отход от реалистических эллинистических традиций в изображении императоров, как и порожденную реакцией Юлиана известную попытку вновь оживить их, показывает одно из изображений этого императора, созданное в годы его правления.74

    Еще дальше эти тенденции идут в церковном изобразительном искусстве. Так, на серебряных литургических сосудах в IV в. в изображениях Христа и апостолов еще видна тенденция к четкой передаче индивидуальных черт их лиц, рельефному изображению фигур, которые на сосудах V—VI вв. становятся все более плоскостными, приобретают все более схематически-символический характер.75

    В многочисленных мозаиках общественных сооружений (например новый мозаичный пол, созданный при перестройке ипподрома в IV в.), церквей все эти тенденции нашли свое выражение в усилении абстрактных геометрических мотивов.76 В меньшей мере они проявлялись в мозаиках в частных домах, где, несмотря на известное усиление растительных сюжетов и геометрического орнамента, еще долгое время продолжали сохраняться античные мифологические сюжеты, аллегории поэтико-философского содержания.77 Однако и здесь в IV в. и особенно в V— VI вв. усиливается стремление к упрощению композиции и изображения фигур, глохнет тенденция создать иллюзию их рельефности, перспективы, нарастает тяга к плоскостности изображения, все более отчетливо ощущается растущая неподвижность, скованность фигур78 — тенденции, отражавшие в какой-то мере эволюцию реального положения человека в ранневизантийском обществе того времени, бесправного перед лицом императорской власти и чнновно-военной машины империи, с мировоззрением, все более сковываемым догмами церковного мышления.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 13      Главы: <   4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12.  13.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.