Герменевтика как наука понимания и истолкования социокультурных феноменотипов - Запад-Россия-Кавказ. Научно-теоретический альманах - Автор неизвестен - История России - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 90      Главы: <   3.  4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12.  13. > 

    Герменевтика как наука понимания и истолкования социокультурных феноменотипов

    Атарщикова Е.Н. Ростовский юридический институт (филиал Российской академии права).

    Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и соответственное изменение типа правовой культуры, как правило, определяется переломным моментом человеческой истории и связано с трансформацией не только общества и образов мира, но и производимых им типов личностей, их правоотношения, их мировоззренческих позиций, ценностных ориентации, типов мыш­ления, методов познания, форм правовой культуры и т.п. Порождаются потребности в новых типах нравственно-правовых ориен­тации, которые бы обеспечивали адекватную передачу историко-правового опыта последующим поколениям и переход к новым, более совершенным формам социального бытия. Эти вопросы могут быть исследованы и найти свое разрешение лишь на стыке различных дисциплин. Тесная связь имеет место между теорией права, методологией права и лингвистикой, которые активно ус­ваивают результаты новейших исследований аналитической и феноменологической философии, философии права, методоло­гии. Влиятельным течением феноменологической традиции яв­ляется современная герменевтика - направление современной мысли, наиболее активно разрабатывающие проблемы интерпре­тации, вопросы теории языка в том числе и применительно к фундаментальным проблемам правоведения.

    Традиционно герменевтика означает искусство толкования текста. Слово «герменевтика» - греческого происхождения и до­словно означает объяснение, изложение, толкование (есть и другое значение: дар слова речь). Иногда понятие герменевтики возводят к известным в первые века христианства, а также в эпоху средневековья и Возрождения герметическим текстам, авторство которых предание приписывает богу Гермесу (1). Гермес же был я только богом торговцев и воров, но посыльным и толкователе богов, их воли и тех законов, которые они давали людям. dooton герменевтика в одной из своих изначальных смыслов означает «передавать и толковать законы».

    Герменевтика - это наука смыслового понимания, понимания высказываний. Герменевтика, по словам В. Дильтея - это «теория понимания зафиксированных в письменном виде жизненных высказываний» и, кроме того, «основополагающий метод для всех дальнейших операций гуманитарных наук». В отечественной и за рубежной науке существует несколько подходов к исследованию данной проблемы. Так, уже изначально она рассматривалась рамках герменевтической традиции.

    Чтобы понять суть данного подхода, следует отметить, что основными понятиями герменевтики являются: «понимание» «смысл», «язык», «текст», «интерпретация», «традиция», «герменевтический круг», «часть и целое», «объяснение». Выделяется философская, лингвистическая, религиозная, юридическая и т.п. герменевтика.

    Особое значение герменевтика приобрела не в древней греческой философии и филологии, где она обозначала искусство толкования, понимания и интерпретации различных литературных произведений, поскольку не имела иного, довольно узкого применения, а лишь в эпоху христианства. Вместе с тем именно в пери­патетической и стоической философии были разработаны основ­ные принципы толкования, которые были усвоены и дополнены Филоном Александрийским, Оригеном, Тертуллианом и Августи­ном Блаженным. У христианских теологов под герменевтикой (эк­зегетикой) понималось искусство толкования Библии.

    Но если в начальный период христианства основным для экзе­гетики было согласование Ветхого и Нового Заветов, то в даль­нейшем ставится задача правильного уяснения смысла Библии и творений отцов Церкви. Именно в этот период герменевтика впервые получает онтологический статус, который в эпоху секуля­ризации христианства был утерян. Этот онтологический статус, который, кстати, по своей масштабности и месте в человеческом познании несравним с современными попытками герменевтики завоевать себе ведущее положение в области наук о духе, являл­ся следствием многих причин. Прежде всего данный онтологиче­ский статус герменевтики базировался на обстоятельстве, что ос­новное событие в сфере познания уже сфер свершилось: истина была уже высказана полностью и до конца. Христос не только ис­купил наши грехи, но и разрешил все сомнения, исправил все на­писанное в Священном Писании иудеев. Следовательно, единст­венной задачей могло быть постижение уже сказанного богочело­веком. Задача познания не в том, чтобы открыть что-либо новое, но в том, чтобы правильно истолковать уже сказанное. Если же сказанное не поддавалось однозначной трактовке, или если части, сюжеты Библии были противоречивы, то в ход пускались различные герменевтические приемы (например, символико-аллегорический метод). Почему же возможно говорить об онтологическом статусе христианской герменевтике. Дело в том, что история, и природа, и человек и т.п. должны были быть согласованы со Священным Писанием, найти в нем свое место, быть "вписанными" в текстовое пространство Библии. Прошлое было уже записано, будущее - возвещено в пророчествах. Отсюда воз­никает совершенно уникальный вид рациональности, который был свойствен средним векам - разум человека опирался лишь на са­мого себя, не была нужна ни наука, ни какой-либо внешний опыт. Именно поэтому не вставал вопрос о любых формах внешнего опыта, который бы мог подтвердить истинность того или иного по­ложения, поскольку истинность достигается согласованностью с Библией, святоотеческой литературой и постановлениями раз­личных церковных инстанций. Подлинная реальность средневе­ковья была по сути реальностью Священного Писания. Герменев­тика, как исследование и толкование этой единственной истинной реальности, замещала и науку, и философию и т.д. Все теологи­ческие «суммы» могут быть рассмотрены как комментарии и тол­кования Библии. Кроме того, горизонт человеческого знания ока­зывался замкнутым, прирост знания был невозможен.

    Подобная ситуация, без сомнения, была сформирована в том числе иудаизмом, из которого и произошло христианство и из ко­торого оно заимствовало особое внимание к герменевтической проблематике. Произошло своеобразное возвращение, реставра­ция «вытесненного» Иисусом Христом стремление к религии Зако­на у иудеев.

    С секуляризацией христианства исчезает и тот онтологический статус, который приобрела герменевтика в средние века. Одна» это произошло не сразу. Как отмечает М. Фуко, еще в XVI веке слово через систему различного рода подобий оказывалось тождественно вещам, было вписано как равноправный член в систему подобий мироздания. Следовательно, и герменевтика, как искусство толкования знаков, имела привилегированное положение.

    Но уже в XV веке ситуация кардинально меняется. Истинное знание может быть обретено либо в самоудостоверяющем в представлении познания, либо в удостоверяющем в познание опыте. Научное познание вытесняет герменевтику. Истолкование познание опираются с этого времени на научный, прежде всего математический метод. Для восстановления значимости герменевтики потребуется не один век.                          

    Место герменевтики как средства отыскания и восстановления истины заняло научное познание. Герменевтика была оттеснена в область искусства. Именно с этих позиций началось восстановле­ние значимости данного способа постижения реальности и истины как метода интерпретации художественных, по позже – научных, а также юридических текстов.

    Особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Шлейермахера. Если в учении Канта и Гегеля мы можем видеть лишь своеобразную подготовительную работу, которая отделяет постижение в области искусства от других форм человеческого познания, а также формирует понятийный аппарат герменевтики, ее проблемное поле, то в работах Шлейермахера герменевтика, как постигающая деятельность человеческого духа, обретает са­ма себя. Методология и Канта, и Баумгартена, и Гегеля как бы очерчивают, определяют место, которое не контролируется а пол­ной мере ни наукой, ни философией, но также имеет своей целью своеобразное постижение сущности культуры личности, общест­ва, государства. Дальнейший ход - попытаться не только увидеть это, контролируемое научным познанием место, но и выявить и сформулировать определенную методику поведения человеческо­го познания в этой сфере. Эту задачу и пытается решить герме­невтика. И первый - Шлейермахер. Шлейермахер изолирует про­блему и процедуру понимания и вырабатывает методологию гер­меневтического познания. Пониманию подлежит не только до­словный смысл сказанного или написанного тем или иным авто­ром, понимание должно понять и самого создателя текста. Всякий текст, всякая речь может быть осмыслена и преобразована в акт понимания. Метод понимания обращается как на общее, так и на единичное: должен быть постигнут и текст и контекст самого про­изведения и автора. Понимание должно преодолеть временной барьер и оказаться в позиции так называемого «первоначального читателя». При этом такая позиция оказывается отождествлением с самим автором. Таким образом, цель понимательных процедур герменевтики есть постижение, через анализ произведения, само­го автора, причем цель понять автора лучше, чем он себя сам по­нимал.

    Суммируя можно сказать, что именно со Шлейермахера нача­лось восстановление значимости и онтологического статуса гер­меневтики, ибо проблема понимания и истолкования захватывает не только само художественное произведение, но оказывается и способом постижения человека, автора и всей человеческой ре­альности. Здесь, однако, следует заметить, что классик феноме-ноологической школы М.Хайдеггер возводил истоки герменевтики в современном значении этого понятия к Р.Декарту, новоевропей­скому основоположнику методологии научного анализа, бази­рующейся на принципе единства и различия субъекта и объекта (2).

    Развитие герменевтики происходило по пути «насыщения» ее проблемного поля историческим измерением. Историческое из­мерение возникает благодаря вкладу Савиньи, Пухты, Иеринга и в особенности Дильтея. Именно историческая преемственность об­разует культуру, язык, право как формы человеческого взаимо­действия. Важнейшим условием исторической науки является то явление, что историю исследует тот, кто ее творит. Герменевти­ческая проблема понимания явлений и отношений в сфере соци­альной жизни требует прежде всего отделения ее от причинно-следственных связей, которые господствуют в природе и подле­жат изучению естественными науками. Жизнь, которая осмысли­вается как фундаментальный факт истории приобретает онтоло­гический статус. При этом культура постигает себя и завершает себя именно в историческом постижении своих важнейших явле­ний: экономики и экономической культуры, жизни социума, право­вой и политической культуры общества и личности. Историческое познание есть способ самопознания. Герменевтика, осмысленная как постижение историчности оказывается основой наук о духе, ибо исторический процесс мыслится как подлежащий расшифров­ке текст.

    Дальнейшее расширение герменевтического горизонта связано с именем М.Хайдеггера. Это происходит прежде всего благодаря особому языку в «экзистенциализме» немецкого мыслителя: «Язык не просто передает в словах и предложениях все очевидное и все спрятанное как разумеющееся, так-то и так-то, но впер вые приводит в просторы разверстого - сущее как такое-то су­щее... Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому имено­ванию впервые изводит сущее в слово и явление (3). Язык оказывается историческим горизонтом понимания, а само понимание (герменевтика) становится свершением бытия. Особое значение приобретает и значимость художественного произведения. Имен­но оно дарует истину. «Искусство дает истечь истине. Будучи уч­реждающим охранением, искусство источает в творении истина сущего» (4).

    Подобную трактовку языку в контексте интерпретации научных смыслов Хайдеггера экстраполирует на политико-правовую про­блематику, причем на весьма высоком уровне научного обобще­ния. Центральным пунктом у Хайдеггера, как и у других предста­вителей классической философии права, является понятие сво­боды (5). На основе принципов герменевтики и феноменологическо­го анализа Хайдеггер разрабатывает фундаментальное для фи­лософии права понятие свободы личности. Теоретической фор­мой этой разработки стала полемика с основоположником класси­ческой немецкой философии права И.Кантом (6).

    Хайдеггер различает два смысла свободы в философии Канта (этому посвящена его работа 1930 г. «О сущности человеческой свободы»). Один связан с возможностью свободы, то есть с ут­верждением самой идеи трансцендентальной свободы. Другой - с действительностью свободы, то есть поднимает вопрос о прак­тической свободе (7). По мнению Хайдеггера, наиболее значимое достижение Канта, им самим до конца неосмысленное, заключа­лось в том, что посредством диалектических антиномий он обос­новал принципиальную неразрешимость обыденного понимания свободы (8). Спор о том, подчинено ли всякое действие полностью природным законам или оно совершенно свободно Кант приписы­вает совершенно естественному для разума в целом заблужде­нию смешивать определения, относящиеся, с одной стороны, к вещам так, как они есть, а с другой - к явлениям этих вещей нам в форме знания. Различение этих двух порядков позволяет, как полагает Кант, увидеть за антиномией свободы лишь видимое противоречие (или спор разума с самим собой) (9). Однако такое решение свидетельствует, по мысли Хайдеггера, о том, что сама трансцендентальная диалектика несет на себе отпечаток предшествующей метафизики. Для понимания свободы в этом смысле решающим является не ее актуализация (действительность поступка), а идея безусловной причинности событий. Таким образом, смысл свободы личности определяется в границах того же самого понятия причинности, которое присутствует и в естественных науках, то есть в теоретической области познания природы. Или, как говорит сам Хайдеггер: «Свобода установлена в смысле трансцендентального понятия природы» (10). Поэтому вывод третьей антиномии это просто теоретическая возможность единства эм­пирической причинности природы и неэмпирической, интеллегибельной причинности разума.

    Однако именно этот вывод указывает, как полагает Хайдеггер, на необходимость формулирования второго смысла свободы в философии Канта.

    Как может быть обозначена эта действительная или практиче­ская свобода? Хайдеггер поясняет проблематичность этого второ­го смысла свободы на основании апории в практической филосо­фии Канта. В своей философии права, изложенной в «Основах метафизики нравственности», Кант объясняет, что понятие свобо­ды не может быть опытным понятием. Эту свободу нель­зя: «…доказать даже в нас самих и в человеческой природе как не­что действительное» (11). Но если действительность свободы не мо­жет быть теоретически (метафизически) доказана, то в чем, тогда, вообще может состоять смысл этой действительности? Пятью го­дами позже в «Критике способности суждения» Кант утверждает, что идея свободы обнаруживается «среди фактов»: «Это единст­венная из всех идей чистого разума, чей предмет есть факт...» (12). Проблематичность действительности свободы, ее реализации, то есть самой идеи практического применения разума, как поясняет Хайдеггер, состоит не только в том, существуют ли примеры или факты свободных поступков. То, что свобода с одной стороны это не опытное понятие, а другой - факт, необходимо требует объ­яснить: «как можно и должно спрашивать о действительной сво­боде человека в отличие от вопроса о возможности свободы сущ­ности мира вообще» (13).

    В «Критике чистого разума» «опыт» и «действительность» огра­ничиваются областью теоретического (предметного) познания (природы). Кантовское же указание в третьей «Критике» на свободу как на факт означает, что здесь он ведет речь об «опыте» и «действительности» в ином смысле. Факт свободы не приравнива­ется им ни к опыту предмета, ни к состояниям природных вещей. Поскольку сам Кант говорит в этом отрывке из «Критики способно­сти суждения» о реальности свободы, которая может быть доказа­на «в действительных поступках, следовательно, в опыте», то, как справедливо, на наш взгляд, утверждает Д.Дальстром: «Кант стоит перед новым понятием опыта, которое Хайдеггер терминологиче­ски осмысляет как «фактичность» (14). Далее он продолжает относи­тельно принципиального отличия позиции Хайдеггера от кантовской: «Интерес Хайдеггера лежит не столько в кантовском истолковании закона нравственности, сколько более того, в его указа­нии на действительность свободы, а именно на бытийную сущ­ность человека, его способность нравственного законодательства в сфере права».

    Итак, практическая свобода личности в сфере правовых отно­шений есть факт; и исходя из этого ее и необходимо понимать, но нe в смысле предметного опыта. Но как? В уже рассмотренном нами отрывке из «Критики способности суждения» Кант, как мы видели, поясняет, что реальность свободы «..может быть доказана посредством практических законов чистого разума и в соответст­вии с ними - в действительных поступках…» (15). Свобода личности в праве, таким образом, должна обнаруживаться как факт в практи­ческом применении чистого разума. "Этим положением, утвер­ждает далее Хайдеггер, «установлена собственная задача и, од­новременно, специфическая проблематика второго пути (второго смысла свободы — С.С.)» (16). Чтобы прояснить эту фактичность практической свободы, Хайдеггер опирается на утверждение Канта о том, «что моральный закон мы сознаем непосредственно (как только мы полагаем себе максимы воли)» (17). По мнению Хайдеггера, это означает, что факт долженствования проявляется лишь в действительном (практическом) волении: «действительное воление есть себя проясняющая, долженствующая быть проясненной всегда в себе основа определения» (18). Здесь можно было бы, конечно, возразить с точки зрения имманентного следования самой логике анализа свободы личности, что в хайдеггеровской интер­претации речь идет не о способности суждения, то есть не о при­менении практического закона (нравственности), но, прежде все­го, о сущности самого практического разума, как источнике этого закона. Будучи отрицательно сформулирована она состоит в том, что воля определяется посредством представления того, что не получено из опыта и не относится к нему, являясь своим собст­венным основанием, и в этом смысле — чистой волей. Цель этой интерпретации философии права Канта не столько в определении нравственного закона, сколько в прояснении фактичности чистого воления, нетождественной какому-либо внутримировому сущему Хайдеггер как раз и стремится показать ошибочность отождествления фактичности чистого практического разума с любым психологическим состоянием.

    Таким образом, исходный факт чистой воли и определяет сам смысл правоотношений как необходимой предпосылки для реализации свободы личности, как ее действительности, а не только в ее теоретической возможности в мире. Именно так понятая воля личности позволяет Хайдеггеру рассматривать ее не просто как сугубо формальное основание моральности (как это имеет место у Канта), но уже как структуру, обосновывающую как общезначимость, так и осмысленность самого морального чувства и его требований в процессе перехода от морали к праву.

    С другой стороны, феноменологическая и герменевтическая концепция права Хайдеггера противостоит так называемой кон­цепции «волевой решимости» (“decisionism”), имевшей определен­ное влияние в интеллектуальной и правовой культуре XX века. Отождествлять точку зрения Хайдеггера с концепцией «волевой решимости», восходящей к идее самоутверждающей себя посредством автономной личности, доминировавшей в европейской философии со времени Декарта, как то делают некоторые исследо­ватели (19), весьма проблематично, в силу известного отношения Хайдеггера к «новоевропейской метафизике субъективности». Как категория этической и политической теорий эта концепция восхо­дит к понятию «диктаторство», которое ввел правовед Карл Шмитт в предисловии к работе 1928 года «Диктатура» (20).

    Шмитт разрабатывал ее в качестве оппозиции философии права Г.Кельзена. Кельзен, известный немецкий правовед, под, влиянием учения Канта об априорной природе права разрабатывал «чистую» теорию права, в которой стремился полностью раз­делить право и справедливость. Право, по Кельзену, относится к сфере так называемых нормативных наук, которым он противо­поставлял науки каузальные. Последние имеют дело с реально существующими событиями, нормативные науки — со сферой должного. Правовая наука должна заниматься познанием норм, а не их конструированием. Согласно Кельзену, существует иерар­хия норм. Каждая норма вытекает из высшей по отношению к ней нормы. Самой высшей нормой является базисная норма (Grundnorm). Задачей правовой теории является только исследо­вание отношений между базисной нормой и другими юридически­ми нормами. Оценка справедливости или несправедливости ба­зисной нормы исключается.

    В противоположность «нормативизму» Г.Кельзена Шмитт ут­верждает, что поскольку законодательная система не в состоянии обеспечить формально-достоверное основание деятельности, то необходимо полагаться на волевое решение «авторитета», един­ственно способное преодолеть пропасть между всеобщностью за­кона и конкретной ситуацией. Как говорит сам Шмитт в своей ра­боте «Политическая теология» : «Суверен это тот, кто решает на основании исключения» (21). В своей статье «Философия как строгая наука и политическая философия» известный теоретик либера­лизма Лео Страусс указывает на то, что исторически экзистенциа­лизм (он имеет здесь в виду Хайдеггера) и правовая концепция «волевой решимости» развивались взаимосвязано. Он утвержда­ет, что осуществляемая экзистенциализмом девальвация тради­ционных ценностей и жизненных норм как раз и воплощена в хайдеггеровской идее «решимости», являющейся квази-героической, волевой альтернативой бездне буржуазной бессмыслен­ности (22).

    Таким образом, в отношении к общей проблематике филосо­фии права решимость означает утверждение воли, понимаемой при этом не как безусловно нравственная воля разумного субъек­та (субъективная способность к нравственным действиям), но как десубъективированная, чистая энергия самой стихии воли. Как характеризует эту ситуацию Шмитт: «Принятие решения более важно, чем то как это решение принято» (23). Таким образом, реши­мость устраняет формально-этическую позицию безусловно нрав­ственной воли. Этот акт волевой решимости исходит не из мо­ральной автономии. Более того, моральность сама уже обоснова­на в «собственной способности быть»: «Понимая зов, Dasein дает наиболее своей самости поступать в себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным» (24). Необходимо отметить существенную двойственность решимости. Безусловно, в отношении к общей проблеме воли решимость, как отмечают некоторые комментаторы, содержательно неопреде­лена (25), что объединяет ее с кантовским понятием долга. Реши­мость означает столь же обязывающую безусловность собствен­ного существования, которая должна быть исполнена, что и фор­мализм долга. Хайдеггер указывает также на шеллеровскую крити­ку «формализма», которую он обращает и против себя. Решимость получает свою определенность исключительно посредством бы­тия самим собой; содержательность решимости есть сам решающийся человек: «К решимости принадлежит необходимо неопределенность, характеризующая всякую фактично-брошенную спо­собность Dasein быть. Уверена в самой себе решимость лишь как решение. Но экзистентная, всегда лишь в решении определяющаяся неопределенность решимости имеет все равно свою экзи­стенциальную определенность» (26). Решимость бессодержательна в смысле материальных (в смысле Шелера) ценностей и целей. Но она содержательна как бытие самим собой, то есть в том смысле, который ей придает Хайдеггер, как необходимое основание моральности. Основной момент здесь состоит в том, что решимость определяется Хайдеггером как «место», в котором фундированы оральные феномены, а всякое отношение к «другому» осуществ­ляется на основании решимости. Здесь мы не можем согласиться с мнением Р.Волина о том. что идея решимости личности «имеет иррациональный фундамент» (27). В силу своей онтопогической при­роды решимость предполагает не общезначимую форму сужде­ния о нормах и ценностях, но конкретную форму фактичности или «ситуационности» «бытия права». Иными словами трансформация идеи практического означает переход практической философии от формальной автономии субъекта к инкорпорированности «бытия права» в историческую общность, которая придает ему реши­мость.

    В области философии права Гадамер вслед за Хайдеггером продолжает начатую в культурологии Дильтеем линию обоснова­ния методологии культурно-исторического познания феноменов жизни социума. Дильтеем было убедительно показано, что само­определение гуманитарных наук идет в русле преодоления «образца естественных наук» и экспансии естественнонаучной ме­тодологии в область гуманитарного знания. Если при исследова­нии объекта природы человек противопоставляет себя ему, от­влекаясь от своих особенностей, что позволяет избежать субъек­тивных искажений и достигнуть объективности знания, то при об­ращении к социальным феноменам человек никогда не сможет освободиться от влияния тех представлений, которые накладыва­ет на него культура. Поэтому встает вопрос о том, в какой мере можно говорить об объективности знания в отношении ко всему комплексу гуманитарных наук, изучающих право как социокультурный феномен.

    Напрашивается вывод, что подобная специфика предмета ис­следования требует принципиально иного метода исследования и иного представления об объективности и общезначимости. По­этому Дильтей разделил объяснение и понимание как методы со­ответственно естественнонаучного и гуманитарного знания. Про­должая эту линию, Гадамер подчеркивает, что «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в ко­торых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации ме­тодологическими средствами науки» (28).

    Использование категории «понимание» применительно к иссле­дованию в сфере права позволяет показать, во-первых, что в этой сфере корректно говорить не только о прирощении знания (как это имеет место при объяснении), а о событии для человека, иссле­дующего нечто в сфере социокультурных феноменов, его вовле­ченности в исследовании, ибо это «способ познания и способ бытия одновременно», а, во-вторых, что любой объект исследования в сфере права (в отличие от природного объекта) уже является осмысленным. Универсальная осмысленность сферы права по­зволяет говорить об универсальной понимаемой – «герменевти­ческом универсуме», по терминологии Гадамера " (29)..

    Таким образом, для Гадамера философия права и герменевти­ка оказываются по своей сути глубоко связаны друг с другом. Гадамер опирается на весь тот опыт, который накопило герменевти­ческое направление в исследовании специфики гуманитарного познания, но особенно на разработки «фундаментальной онтоло­гии» Хайдеггера, открывающие возможность перевода герменев­тики в онтологический пласт, возможность осмысления деятельно-участного познания права.

    Сущностной характеристикой любого объекта изучения в сфе­ре культуры является его уникальность и нетипичность, здесь су­ществует совершенно иное отношение отдельного явления куль­туры к целому культуры, чем в механическом отношении целого и частей. В исследовании этого феномена для Гадамера представ­ляется наиболее показательным «опыт искусства», в котором как в призме проявляются черты опыта общения с культурой и ее раз­личными феноменами в целом. Гадамер связывает поэтому с ис­кусством универсальный аспект герменевтики (30). В произведении искусства, как указывал еще Дильтей, опредмечивается и выра­жается дух эпохи, сущность данной культуры как замкнутого обра­зования. В этом смысле деятельность юриста, готовящего право­вой текст, имеем ряд общих моментов с деятельностью писателя, стилиста. Позволим себе чуть более подробно остановиться на этом вопросе.

    Опыт искусства противопоставляется Гадамером «эстетичес­кому сознанию» как ограниченному и столь же подверженном традициям «методологического сознания». «...Культурная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, - пи­шет Гадамер, - как культурная форма исторического сознания, мыслившего, «мировоззрениями». Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть - никакой «историей проблем» нельзя было ней­трализовать его, нельзя было заставить его склониться перед за­конами методичной научности» (31). Опыт искусства шире и глубже того, что можно сказать о нем, он прорывается из историчности и ситуационности его создания к вечности, неся в себе элементы подлинной жизни социума.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 90      Главы: <   3.  4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12.  13. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.