От формационных и цивилизационных теорий к новой локальной истории, или к вопросу о “гештальтах” исторического разума - Запад-Россия-Кавказ. Научно-теоретический альманах - Автор неизвестен - История России - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 90      Главы: <   67.  68.  69.  70.  71.  72.  73.  74.  75.  76.  77. > 

    От формационных и цивилизационных теорий к новой локальной истории, или к вопросу о “гештальтах” исторического разума

    М.Ф. Румянцева

    Российский государственный гуманитарный университет

    (Поддержка данного проекта была осуществлена АНО ИНО-Центр в рамках программы “Межрегиональные исследования в общественных науках” совместно с Министерством образования Российской Федерации, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США) при участии Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций).

    В последней трети XX века, в связи с кризисом доверия к историческому метанарративу в ситуации постмодерна, существенно расширилось и модифицировалось проблемное поле исторического знания. В этом контексте нам уже приходилось писать о конституировании новой локальной истории в связи с потребностью преодоления “узко” государственных подходов к историописанию (1). Хотя еще раз подчеркнем, что история государства как предмет исторической науки и как системообразующее начало исторического знания имела глубокую социокультурную обусловленность на протяжении нового времени (и в значительной степени сохраняет свои позиции и по сей день).

    Излишне говорить, что осуществившийся в последней трети XX в. поворот от, условно говоря, “линейной” к “социокультурной” (акцентирующей внимание на коэкзистенциальном социокультурном пространстве) истории был подготовлен изменениями в мировоззрении, философии, эпистемологии, историческом и, в целом, гуманитарном знании на протяжении практически полутора веков - примерно со второй трети XIX века, с послегегелевского периода в философии и со становления историцирующей истории. И на этот раз мы обратимся к формационным и цивилизационным теориям, которые в обозначенный период - с середины XIX до середины XX века - преодолевали “погосударственный” способ историописания.

    В формационной теории исторического процесса К. Маркса и Ф Энгельса, как хорошо известно, базисное значение придается экономическим и социальным составляющим развития человечества, а история государства и история идей, издавна привлекавшие внимание историков, рассматриваются как производные, “надстроечные”. Можно соглашаться или не соглашаться с Марксом и Энгельсом. Можно критиковать их за “экономический перекос”. Но стоит обратить внимание на то, как один из авторов идеи - Ф. Энгельс сам оценивал значение “экономического базиса” в построениях исторического материализма. В известном письме к молодому социалисту Йозефу Блоху Ф. Энгельс заметил: “Маркс и я отчасти сами виноваты в том, что молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который они отвергали, и не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам, участвующим во взаимодействии... К сожалению, сплошь и рядом полагают, что новую теорию вполне поняли и могут ее применять сейчас же, как только усвоены основные положения, да и то не всегда правильно. И в этом я могу упрекнуть многих из новых “марксистов”; ведь благодаря этому также возникала удивительная путаница...” (2). Как мы видим, акцентирование внимания на экономических факторах в теории Маркса и Энгельса выступает как вынужденная мера в условиях господства иных принципов осмысления истории. Теоретически же они признавали системность общества.

    Таким образом, Марксу и Энгельсу в середине XIX в. удалось на доступном им уровне решить принципиально новую задачу. Кстати, с этой задачей не смог справиться в конце первой трети XX в. Зигмунд Фрейд, также претендовавший на создание глобальной культурологической конструкции. Обосновывая  свое преимущественное внимание к религии как составляющей социокультурного целого, Фрейд писал: “... лишь немногие люди способны обозреть человеческую деятельность во всех ее разветвлениях. Большинство поневоле вынуждено ограничиваться одной, отдельно взятой, или несколькими областями...” (3).

    Системность теории Маркса-Энгельса высоко оценивалась философами, социологами, историками XX века. Например, современный английский историк Джон Тош, выявляет три типа исторических теорий и не без оснований утверждает, что марксизм синтезирует все эти функции. Он пишет: “... социальные теории возникают в связи с тремя аспектами исторического объяснения. Во-первых, это трудности, связанные с постижением взаимосвязи [здесь и далее выделено мной - М.Р.] всех измерений человеческого опыта в конкретный период...... Во-вторых, теория необходима - при анализе исторических перемен......И, наконец, в-третьих, самые амбициозные теории стремятся объяснить не просто, каким образом происходят изменения в истории, но и определить направленность этих изменений; цель этих теорий - дать представление о судьбах человечества, наделив историю смыслом.” (4). В силу этого Дж. Тош убежден в методологической значимости марксизма. “Подлинной причиной сильной привлекательности марксизма, - утверждает английский историк, - является то, что он прекрасно отвечает потребности историка в теории, причем во всех трех областях, где теория особенно необходима... Марксистская модель “базис/надстройка” представляет собой весьма полезный способ постижения всей совокупности социальных отношений в любом конкретном обществе. Дело не просто в том, что в ней есть место для всех политических, социальных, экономических и технологических аспектов; при полномасштабном марксистском анализе все общепринятые различия между ними теряют силу. Социальная и экономическая история становятся неразделимым целым, а политические исследования избавляются от опасности превратиться в мелочную реконструкцию кривлянья профессиональных политиков на их собственной арене...Это же взаимодействие спасает марксизм от антиисторической ошибки, столь характерной для других теорий, - тенденции рассматривать социальное равновесие как норму. Фундаментальный постулат историков-марксистов состоит в том, что любое общество содержит и стабилизирующие и подрывные элементы (противоречия), а исторические перемены происходят, когда последние вырываются из рамок существующей общественной системы и в процессе борьбы устанавливают новый порядок. Историки сочли понятие диалектического взаимодействия бесценным орудием для анализа общественных изменений разной интенсивности: от едва заметного движения внутри стабильной общественной формации до периодов революционного брожения”. Но столь восторженно оценивая историческую теорию марксизма, Дж. Тош не может не обратить внимание и на некоторые его аспекты, переставшие удовлетворять общественным потребностям в XX в.: “Претензии марксизма на то, что он открыл направленность всего исторического процесса - наиболее трудный для оценки компонент этой теории. Сегодняшних историков-марксистов не слишком привлекают гигантские эволюционные схемы, и, вероятно, мало кого из них волнует, насколько их исследования могут пролить свет на перспективу обрисованного Марксом бесклассового общества будущего. Но вряд ли можно усомниться, что марксизм сегодня - единственный наследник концепции истории как прогресса.” (5).

    Стоит обратить особое внимание на то, что не только “практикующий историк” Джон Тош, но и философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр, философ-неофрейдист Эрик Фромм и многие другие европейские интеллектуалы XX в., придерживающиеся самых разнообразных воззрений, обуславливают методологический потенциал марксизма строгостью его теории.

    Но формационная теория, при всех ее достоинствах, относится к типу стадиальных теорий исторического процесса. Стадиальные теории разрушают коэкзистенциальное пространство истории, разводя по разным “ступеням исторической лестницы” народы, сосуществующие в едином мировом пространстве. Стадиальные теории как бы мыслят разные народы в разном историческом времени: одни уже в современности, а другие еще на “доисторической” стадии своего развития. С началом глобализации мирового пространства нарастала потребность в новых подходах, в подходах, способных “схватить” все мировое пространство - как в исторической, так и коэкзистенциальной составляющей. Такую возможность обеспечили цивилизационные теории. Они уже не оставляли другие, неевропейские, народы в ином временном пространстве, а мысли социокультурную целостность в многообразии ее составляющих.

    Говоря о цивилизационных теориях, необходимо отметить существенный мировоззренческий сдвиг, связанный со становлением неклассической философии, но только на рубеже XIX-XX вв. воплощающийся в качестве одного из принципов глобальных исторических построений. Субъективность ощущения и осмысления целостности исторического процесса, воспринимаемая теперь - в XX веке - веке теоретического, эстетического, политического и даже (в ситуации постмодерна) этического плюрализма - не как недостаток, в преодолении которого и заключается смысл собственно научного познания, а как норма, с которой приходится считаться, приводит к увеличению многообразия историко-теоретических конструкций, принимающих иногда весьма причудливые формы. Эти построения существенно различаются своей философской основой, методологическими принципами, интеллектуальными источниками, питавшими мысль их авторов. Мы в рамках данной темы ограничимся одним их первых примеров глобального воплощения цивилизационного подхода - конструкцией, предложенной Освальдом Шпенглером, точнее - некоторыми принципами ее построения. В частности, в актуальной познавательной и социокультурной ситуации особое значение имеет предложенное Шпенглером понятие “гештальт” (то есть образ, структура, целостная форма) (6).

    Освальд Шпенглер, по-видимому, глубже других ощущал субъективность своего построения, но в то же время понимал культурную и историческую обусловленность своей субъективности. Он писал: “... могу я охарактеризовать суть того, что мне удалось обнаружить, как нечто “истинное”, истинное для меня и, верится мне, также и для ведущих умов наступающей эпохи, а не истинное “в себе”, т.е. оторванное от условий крови и истории, поскольку-де таковых не существует... “ (7).

    Стремясь к целостности исторического построения, Шпенглер не ставит перед собой цель “охватить всю совокупность фактов, без единого исключения”. Он обращается к потенциальному читателю: “Тем резче следует мне подчеркнуть границу, положенную мною самому себе в этой книге. Пусть не ищут в ней полноты. Она содержит лишь одну сторону того, что предстает моему взору, лишь один взгляд на историю, своего рода философию судьбы, к тому же еще и первую в своем роде. Она насквозь созерцательна и написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами, и обращена она только к таким читателям, которые способны в равной мере переживать словесную звукопись и образы.”

    При всей уязвимости для критики построений Шпенглера, ему удалось казалось бы невозможное - совместить идиографический подход с глобальным историософским построением. Шпенглер ставит традиционный для историософии вопрос поиска “путеводной нити” исторического процесса среди многообразия случайностей, но ставит его по-новому: “Существует ли логика истории? Существует ли по ту сторону всего случайного и не поддающегося учету в отдельных событиях некая, так сказать, метафизическая структура исторического человечества, принципиально независимая от повсеместно зримых, популярных, духовно-политических строений поверхностного плана? Скорее сама вызывающая к жизни эту действительность более низкого ранга? Не предстают ли общие черты всемирной истории понимающему взору в некоем постоянно возобновляющемся гештальте, позволяющем делать выводы? И если да, - то где лежат границы подобных заключений? Возможно ли в самой жизни - ибо человеческая история есть совокупность огромных жизненных путей, для персонификации которых уже словоупотребление непроизвольно вводит мыслящие и действующие индивиды высшего порядка [выделено мной - М.Р.], как-то: “античность”, “китайская культура” или “современная цивилизация”, - отыскать ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем исключений?” (8).

    Для понимания целостности построения Шпенглера необходимо различать в его концепции понятия “математического числа” и “хронологического числа”. На этом различии акцентирует внимание и сам автор: “Я со всей строгостью отделяю - не по форме, а по субстанции - органическое восприятие мира от механического, совокупность гештальтов от совокупности законов, образ и символ от формулы и системы, однократно-действительное от постоянно-возможного, цель планомерно упорядочивающей фантазии от цели целесообразно разлагающего опыта или - чтобы назвать уже здесь никем еще не замеченную, весьма многозначительную противоположность - сферу применения хронологического числа от сферы применения математического числа” (9).

    Практически это же наблюдение повторяется четверть века спустя у известного французского историка, одного из основателей “школы “Анналов” Марка Блока: “... Историк не только размышляет о “человеческом”. Среда, в которой его мысль естественно движется, - это категория длительности. Конечно, трудно себе представить науку, абстрагирующуюся от времени. Однако для многих наук, оно не что иное, как некая мера. Напротив, конкретная и живая действительность, необратимая в своем стремлении, время истории - это плазма, в которой плавают феномены, это как бы среда, в которой они могут быть поняты. Число секунд, лет или веков, требующееся радиоактивному веществу для превращения в другие элементы, это основополагающая величина для науки об атомах. Но произошла ли какая-то метаморфоза тысячу лет назад, вчера, сегодня или должна произойти завтра, - это обстоятельство, наверное заинтересовало бы уже геолога, потому что геология - на свой лад дисциплина историческая, для физика же это обстоятельство совершенно безразлично. Зато ни один историк не удовлетворится констатацией факта, что Цезарь потратил на завоевание Галлии 8 лет; что понадобилось 15 лет, чтобы Лютер из эрфуртского новичка-ортодокса вырос в виттенбергского реформатора. Историку гораздо важнее установить для завоевания Галлии его конкретное хронологическое место в судьбах европейских обществ...” (10).

    Продолжая сопоставление природы и истории и соответственно наук, которые имеют их своим предметом, Шпенглер использует понятия “физиогномика” и “систематика” (так называется первый параграф второй главы его труда). Проводимое им сопоставление этих понятий в значительной мере соответствует делению наук на номотетические и идиографические. “Природа и история; так для каждого человека противостоят друг другу две крайние возможности упорядочения окружающей его действительности в картину мира,”-(11) пишет Шпенглер. Правда, (что принципиально важно) Шпенглер различает их как разные способы упорядочения единого мира: “Математика и принцип каузальности ведут к естественному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы - к историческому. Оба порядка охватывают, каждый для себя, весь мир. Различен лишь глаз, в котором и через который осуществляется этот мир” (12).

    Таким образом, Шпенглер стремился заменить привычный для историков принцип казуальности, который годится только для упорядочения сравнительно легко вычленяемых фактов политической истории морфологическим, предполагающим целостное исследование культуры в совокупности ее составляющих: “... в исследовании, подобном настоящему, речь может идти не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно-политического рода вообще, упорядочивая их сообразно “причине” и “следствию” и прослеживая их внешнюю, рассудочно-доходчивую тенденцию... Дело не в том, что представляют собою конкретные факты истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением. Современные историки полагают, что делают больше, чем требуется, когда они привлекают религиозные, социальные т в случае необходимости даже историко-художественные подробности, чтобы “проиллюстрировать” политический дух какой-либо эпохи. Но они забывают решающее - решающее в той мере, в какой зримая история есть выражение, знак, обретшая форму душевность. Я еще не встречал никого, кто принимал бы всерьез изучение морфологического сродства, внутренне связующего язык форм всех культурных сфер, кто, не ограничиваясь областью политических фактов, обстоятельно изучил бы последние и глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, смысл их раннего орнамента, их архитектурные, метафизические, драматические, лирические первоформы, полноту и направления их великих искусств, частности их художественной техники и выбора материала, не говоря уже об осознании решающего значения всех этих факторов для проблемы форм истории” (13) Хотя, справедливости ради, надо заметить, что Шпенглер, по моему глубокому убеждению, не справился (или, скажем мягче, не вполне справился) с задачей структурирования этих разнообразных элементов культуры. И эта задача - задача поиска структуры станет одной из основных в методологических исканиях социального и гуманитарного знания XX века.

    Попытка рефлексии своего индивидуального взгляда на историческую реальность, понимание зависимости исторических построений от социокультурной ситуации - это как раз то, что позволяет историку попытаться преодолеть свою субъективность и ограниченность рамками той культуры, к которой он принадлежит, взглянуть на свою культуру как бы со стороны, выйдя за ее пределы и ощутив “дистанцию” от предмета своего исследования. Шпенглер убежден, что сравнительное исследование культур на основе морфологического метода позволяет “... сделать решительный шаг и набросать картину истории, не зависящую больше от случайного местоположения наблюдателя в какой-либо - его - “современности” и от его качества как заинтересованного члена отдельной культуры, религиозные, умственные, политические и социальные тенденции которой соблазняют его расположить исторический материал сообразно некой ограниченной во времени и пространстве перспективе и тем самым навязать событию произвольную, поверхностную и внутренне чуждую ему форму” (14).

    Мечта, конечно, утопическая, но можно согласиться со Шпенглером в том, что только масштабный взгляд на историю человечества в ее целом позволяет хотя бы приблизиться к ее достижению.

    В принципе, цивилизационные теории, на мой взгляд, отвечали требованиям глобализирующегося мира в XX веке. Среди таких теорий я бы выделила концепцию Карла Ясперса и особенно Эдмунда Гуссерля, которые способствовали самоидентификации “европейского человечества”. Но необходимо учитывать то, что в ситуации кризиса доверия к историческому метанарративу, свойственной состоянию постмодерна, кардинально меняются взаимоотношения профессионального научного знания и массового исторического сознания. Профессиональному знанию все труднее позиционировать в массовом сознании готовые исторические конструкции, обеспечивающие механизм самоидентификации. Наступает кризис идентичности.

    В этих условиях, на мой взгляд, именно новая локальная история может дать - и массовому сознанию в том числе - тот “гештальт”, о совокупности которых писал Освальд Шпенглер. При этом следует подчеркнуть, что в современных условиях локальное сообщество все более проявляет интенцию стать самостоятельным субъектом исторического действия. А это значит, что именно самоидентификация в этом локальном сообществе становится наиболее социально значимой, поскольку именно она обеспечивает включение индивида в социально-политическое действие.

    Ранее мы характеризовали новую локальную историю как экстравертный тип знания (15). Именно экстарвертность обеспечивает воспитание столь необходимой толерантности за счет понимания и принимания другого как Другого. А компаративный, структуралистский по своей сути метод обеспечивает возможность самоидентификации во всем мировом пространстве при осознании этой инаковости.

    Примечания

    1. См.: Материалы первой всероссийской научной интернет-конференции     “Новая      локальная история: методы, источники и провинциальная историография” (в печати)

    2. Фридрих Энгельс - Йозефу Блоху //  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37.С.  396.

            3.  Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культу      ра. М., 1992. С. 18.

    4. Тош. Дж. Указ. соч. С. 186-187.

    5. Там же. С. 204-205.

            6. Новейший философский словарь Минск, 1999. С. 165.

    7. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М., 1993. С. 124-125.

    8. Там же. С. 128.

    9.  Там же. С. 131-132.

    10. Блок. М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986.  С. 18-19.

    11.  Шпенглер О. Указ. соч. С. 250.

    12. Там же. С. 134.

    13. Там же С. 132-133.

    14. Там же. С. 248-249.

    15. См.: Румянцева М.Ф. Локальная история в актуальном социокультурном пространстве // Ставрополь - врата Кавказа: история, экономика, культура, политика: Материалы Региональной научной конференции, посвященной 225-летию г. Ставрополя. Ставрополь, 10 сентября 2002 г. Ставрополь, 2002. С. 28-34.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 90      Главы: <   67.  68.  69.  70.  71.  72.  73.  74.  75.  76.  77. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.