Реформация и культура

— Рассматривая проблему в чисто политологической плоскости, едва ли можно высветить ее гуманистический аспект, который опирается на духовную сферу непосредственно, а в политике находит лишь свое не всегда прямое отражение. Даже проблема прав человека, прежде чем получить свое политико-правовое освещение, проходит горнило содержательного философского анализа, как это было, например, у Дж.Локка. Философская идея, будучи сформированной, кристаллизуется в пространстве культуры и ее духовных доминант. В этом качестве она изменяет общественное сознание и направляет его на адекватное восприятие политико-правовой сферы. Именно здесь происходит встреча духовных и материальных интересов и их взаимное согласование.

Если эта логика универсальна, то какое преломление она находит в истории русской революции? Можем ли мы сказать, что это был чисто политический процесс или в нем присутствовала духовная составляющая? И если да, то какая?

Вопрос этот в высшей степени актуальный, поскольку затрагивает комплекс фундаментальных культурологических вопросов, описывающих логику культурно-исторического процесса европейской и мировой цивилизации. Речь идет о роли религиозной доминанты в этом процессе, о подвижности и многофункциональности религиозных форм, наконец, об их участии в политических делах и задачах государственного строительства. Все это образует предмет специального исследования и выходит за рамки данного рассмотрения. Здесь же важно отметить одно значительное обстоятельство. Существует органическая связь между политической революцией и духовной реформацией, захватывающей в свою орбиту не только политику и социальную сферу, но и логику экономического развития.

Максима М.Вебера о протестантизме как духовной предпосылке развития капитализма в Европе прямо восходит к тезису Ф.Энгельса о лютеранстве как «первой буржуазной революции» в Европе, которая в особых условиях начала XVI в. приобрела выраженную религиозную или духовно-практическую форму. Однако это была такая форма, которая очень скоро приобрела черты сущности или такой существенности, без которой не обходится ни один сколько-нибудь значимый социально-политический процесс Нового и Новейшего времени.

Сегодня мы можем с уверенностью констатировать: Реформация образует универсальный столп в эволюции европейской культуры, позволяющий ориентироваться нам во времени и пространстве, безошибочно определяя свое местонахождение в бесконечном мире культурно-исторических явлений. Реформация, как конкретно-историческое событие XVI в., — это, прежде всего, реакция на кризис традиционной христианской церкви, на ее тотальную беспомощность перед бурным всплеском светской гуманистической культуры с ее альтернативной духовностью, построенной на праве свободного личностного саморазвития и автономии морального выбора.

Непосредственную предпосылку европейской Реформации образует не светский гуманизм итальянского Возрождении, а религиозный гуманизм северного Ренессанса, заявивший свои решительные права на религиозную сферу, и, прежде всего, право личности и подчеркнуто личного разумения в этой сфере. Эразм Роттердамский с его беспримерной «Похвалой глупости» заложил настоящий культурологический фундамент глобального реформационного процесса.

Реформация возникает в тот решающий момент культурной истории, когда традиционная церковная культура утрачивает историческую инициативу, отдавая первенство светской культуре, но общество еще не в состоянии принять этот утонченно-рафинированный вариант гуманистической культуры. Реформация — это перекресток дорог, когда старая духовная доминанта уже не тянет, а новая духовная доминанта еще недостаточно убедительна для простолюдина. В этой подвешенной ситуации надо что-то делать — быстро и решительно, тем более, если к этому подталкивает целый комплекс социально-политических и экономических интересов. Эта ситуация во многом универсальна и имеет свойство воспроизводиться в совершенно неожиданных условиях.

Решающий импульс церковной Реформации XVI в. имеет вполне культурологическое измерение и прямо связан с особенностями религии как особого вида духовной культуры, построенного на догматическом мировосприятии. Что бы ни происходило вокруг религии в смысле развития философии, искусства, науки и т.д., оно (это развитие) не способно сдвинуть ее с мертвой точки, если только к этому не появляется внутреннего побуждения. Известный историк философии Куно Фишер справедливо заметил: «Чтобы сдвинуть с места мир, нужно искать точку опоры вне него. По отношению к церкви дело обстоит иначе. Нужно пребывать в ней и притом в самой глубокой вере, чтобы подорвать господство церкви и изменить основы веры. Это преобразование и обновление религиозного сознания есть реформация в церковном смысле».

У молодого Маркса были все основания сказать о Лютере: «революция началась в мозгу монаха». Точно так же, как «теперь она начнется в мозгу философа». Это невольное сравнение себя — философа, с Лютером-монахом, покончившим с монашеством, совершавшим величайшую из духовных и политических революций в Европе, выдает действительные планы и размах Марксова проекта переустройства мира как завершения того дела, которое начал Лютер, дела «освобождения человека от оков». Отсюда и вывод: «если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее». Задача борьбы мирянина с «попом вне мирянина» перешла теперь во внутренний план «борьбы со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой». И все потому, что Лютер «освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека».

В наше время некоторая тяга к внешней позитивной религиозности выступает способом освобождения себя от личностной ответственности за решение насущных мировоззренческих задач, от внутреннего религиозного мира, вдруг поставившего перед нами такие вопросы, на которые мы и наша социальная действительность еще не смогли найти достойный ответ. Глубина религиозного мира заменяется поверхностью; оказалось, что с внешним попом иному человеку легче совладать, чем «со своим собственным внутренним попом». По Лютеру, церковная иерархия, приковавшая Христа к церковному иконостасу, распинает Его во второй раз, теперь — духовно.

Этот образ был вдохновляющим началом для юного Маркса времен гимназических сочинений: атеистическое мышление здесь не убивает религиозный идеал, оно освобождает его от оков церковной зависимости и отпускает на свободу деятельного нравственного и социально-культурного служения и самосовершенствования человека. Предметная идолопоклонническая сущность божества переходит в протестантизме в дух, витающий в двух вполне реальных жизненных пространствах — личностном и социально-культурном. Именно пересечение этих пространств дает искомый образ Совершеннейшего, образ Христа, или, говоря иначе, образ высшего нравственного служения человеку и человечеству.

Именно к этому образу, как высшему судье, обращено и современное религиозное сознание. Кто-то нуждается в том, чтобы для убедительности обустроить этот образ церковной атрибутикой, правда, с риском, что золоченый фетиш примет на себя всю ответственность за прошлые и будущие деяния и освободит то, что не имеет права быть освобожденным, — человеческую совесть. Кто-то, напротив, не нуждается в этой внешней атрибутике своего нравственного служения и впитывает всю глубину духовности из великих произведений светской культуры — искусства, науки, философии.

Правда, для этого и сам социальный мир должен быть достаточно обустроен: в политическом, правовом, экономическом и культурном отношении. А обустройство это требует толчка и начала, которые приходят в виде революции и реформации. Христос, как известно, совершил величайшую революцию и реформацию в иудаизме. Павел — в раннем христианстве, а это значит, что универсалия Реформации имеет не только

конкретно-исторический смысл, но общекультурный и культурологический статус.

Как видно, проблематика духовной Реформации пронизывает собой череду эпох и столетий. Она может менять формы и даже идеологические конструкции, но она, как истинная универсалия культуры, присутствует во все времена. Можно даже говорить о Реформации до Реформации, до того, как Лютер своей исторической миссией ввел этот термин в культурно-исторический оборот. Реформация как культурологическая категория отличается от своего конкретно-исторического аналога тем, что существует всегда в своей онтологической предзаданности (подобно предвечной сущности Христа, данной еще до Рождества Христова).

— Однако складывается впечатление, что Реформация сама по себе «пуп земли» и совершенно неважно, что и как реформируется, важен лишь процесс. А как же быть с содержательной стороной этого процесса, его смыслом и направленностью?

Исходным материалом для реформации выступает человек в его естественной заданности. Это окружающая его природа и первичное осознание целостности мира. Именно это имеющее некий онтологический статус сознание целого и приводит в движение человеческую организацию по ее радикальным усилиям отрыва от пуповины естества, возвышения над природной данностью. На психологическом уровне реформация — это рефлексия должного над сущим, сознания целого над частным. На уровне культуры реформация — это воля к созданию новых культурных форм и прежде всего религиозных.

Реформация как универсалия культуры не может выступать сама по себе, без соответствующей подготовки и предпосылок в виде особой эпохи Ренессанса, а равно и без соответствующих последствий и результатов по-своему универсальной эпохи Просвещения. Все это триединство строится на фундаменте определенной догматической системы, в нашем случае — христианства. Сам этот фундамент также не висит в воздухе, а врастает в предшествующую ему традицию языческой культуры. Причем, чем более развитой, тем более перспективной. Еще более важно то, что ни одна из этих эпох не проходит бесследно, а находит способ своего воспроизводства во все последующие эпохи. Все они принадлежат целому, образ которого и ведет культуру от эпохи к эпохе.

В нашем случае ключевым моментом для понимания логики реформационного процесса выступает эпоха Ренессанса, которая должна была подготовить размытый временем догматический фундамент христианства для нового культурного строительства. Главное в эпохе Ренессанса — установка на множественность и всевозможность проявлений человеческой мысли и культуры. Этот переход от абсолютного единства и единственности истинной веры к абсолютной множественности культур и религиозных форм должен был в конечном счете вызвать защитную реакцию христианского самосознания, но переведя проблему из разряда церковной в разряд личностной. Это именно то, что нужно для развития личности и автономной, свободной от какого-либо внешнего авторитета, нравственности. Тем самым гуманизм получал шанс перейти из бытия для элиты в бытие для всех, освоив для этого более универсальную религиозную форму, как бы отпускающую личность верующего в свободное плавание.

Светский гуманизм итальянского Возрождения довольствовался узким пространством своей истины лишь для образованного или творческого человека, совершенно в духе позднейших либеральных установок. Христианский гуманизм северных гуманистов, составивших новое поколение, выдавал явное стремление овладеть изнутри всей социально-культурной действительностью, которая оставалась вне поля гуманистической культуры и активно противостояла идеалу свободного развития личности. В дальнейшем, уже в другие исторические эпохи эта, по сути, реформационная установка на переустройство действительности (церковной и общественной) привела к массовому социалистическому движению, как торжеству светской — социальной, экономической и политической — формы Реформации. Это особенно существенно для понимания логики русской революции, которая в этом своем качестве прокладывала дорогу всему догоняющему человечеству.

Христианский гуманизм образует настоящую развилку всех дорог социально-культурной эволюции Европы. Тот, кто не пошел от него в сторону церковной реформации и естественного буржуазного развития, должен был рано или поздно, накопив потенциал кинетической энергии, пойти по пути воинственной социально-культурной реформации, как во Франции. В случае же радикально-консервативного сопротивления восточного типа должна была возникнуть еще более жесткая форма социалистической реформации, как это произошло в России и во многих других странах догоняющего развития.

Таким образом, культурологический статус Реформации выражает фундаментальную идею эволюции культурных и религиозных форм — от жестко догматических, представленных в ореоле святости и коллективного обрядового действия, ко все более индивидуально выраженным, свободным и критическим.

Они открывают святость в акте индивидуального творческого деяния, имеющего конкретного адресата в пространстве духовной и социальной культуры. В этом смысле само слово протестантизм (и протестант) обретает уже не узкорелигиозное и конкретно-историческое звучание, а статус культурологической категории, выражающей генетически заданное право человека на протест, на решительное обновление данных ему от рождения культурных форм. С этого момента гуманизм получает религиозное освящение, а формула «христианского гуманизма» обретает необходимую универсальность.

Особенность русской связки возрождение — реформация — просвещение состоит в том, что здесь все происходит быстрее, концентрированнее, а главное — с существенным наложением внешних влияний Европы, давно прошедшей эти круги культурно-исторического восхождения. Логика догоняющего развития несла в себе не только колоссальные издержки, но и значительные преимущества, выдвинувшие Россию в XX в. в центр мировой истории и культуры.

К этому следует прибавить еще одно существенное обстоятельство. Русская реформация ХХ в. — это не запоздалое, на несколько столетий, следование за Западом и его Реформацией. Русская реформация образует совершенно особый исторический тип Реформации, которого не было и не могло быть на Западе по причине существенных цивилизационных различий. И, прежде всего, это различия западного и восточного христианства, уходящие своими корнями в различия аристотелизма и платонизма. Если западная Реформация изначально пронизана буржуазным духом торговли и частного предпринимательства, то Реформация, возникшая и развившаяся на почве русского православия, изначально должна была быть антибуржуазной, подчиненной великой Идее и грандиозному плану ее осуществления. Идеократический принцип российской цивилизации и в новой исторической ситуации освобождения от патриархальности и перехода к доминанте светской культуры не мог не найти для себя убедительного способа своего проявления. Таковым и стал атеистический протестантизм большевиков, у которого, впрочем, были свои культурно-исторические аналоги западного типа.