Реформация и культура
— Рассматривая проблему в чисто политологической плоскости,
едва ли можно высветить ее гуманистический аспект, который опирается на
духовную сферу непосредственно, а в политике находит лишь свое не всегда прямое
отражение. Даже проблема прав человека, прежде чем получить свое
политико-правовое освещение, проходит горнило содержательного философского
анализа, как это было, например, у Дж.Локка. Философская идея, будучи
сформированной, кристаллизуется в пространстве культуры и ее духовных доминант.
В этом качестве она изменяет общественное сознание и направляет его на
адекватное восприятие политико-правовой сферы. Именно здесь происходит встреча
духовных и материальных интересов и их взаимное согласование.
Если эта логика универсальна, то какое преломление она
находит в истории русской революции? Можем ли мы сказать, что это был чисто
политический процесс или в нем присутствовала духовная составляющая? И если да,
то какая?
Вопрос этот в высшей степени актуальный, поскольку затрагивает
комплекс фундаментальных культурологических вопросов, описывающих логику
культурно-исторического процесса европейской и мировой цивилизации. Речь идет о
роли религиозной доминанты в этом процессе, о подвижности и многофункциональности
религиозных форм, наконец, об их участии в политических делах и задачах государственного
строительства. Все это образует предмет специального исследования и выходит за
рамки данного рассмотрения. Здесь же важно отметить одно значительное
обстоятельство. Существует органическая связь между политической революцией и
духовной реформацией, захватывающей в свою орбиту не только политику и социальную
сферу, но и логику экономического развития.
Максима М.Вебера о протестантизме как духовной предпосылке
развития капитализма в Европе прямо восходит к тезису Ф.Энгельса о лютеранстве
как «первой буржуазной революции» в Европе, которая в особых условиях начала
XVI в. приобрела выраженную религиозную или духовно-практическую форму. Однако
это была такая форма, которая очень скоро приобрела черты сущности или такой существенности,
без которой не обходится ни один сколько-нибудь значимый социально-политический
процесс Нового и Новейшего времени.
Сегодня мы можем с уверенностью констатировать: Реформация
образует универсальный столп в эволюции европейской культуры, позволяющий
ориентироваться нам во времени и пространстве, безошибочно определяя свое
местонахождение в бесконечном мире культурно-исторических явлений. Реформация,
как конкретно-историческое событие XVI в., — это, прежде всего, реакция на
кризис традиционной христианской церкви, на ее тотальную беспомощность перед
бурным всплеском светской гуманистической культуры с ее альтернативной духовностью,
построенной на праве свободного личностного саморазвития и автономии морального
выбора.
Непосредственную предпосылку европейской Реформации образует
не светский гуманизм итальянского Возрождении, а религиозный гуманизм северного
Ренессанса, заявивший свои решительные права на религиозную сферу, и, прежде
всего, право личности и подчеркнуто личного разумения в этой сфере. Эразм Роттердамский
с его беспримерной «Похвалой глупости» заложил настоящий культурологический
фундамент глобального реформационного процесса.
Реформация возникает в тот решающий момент культурной
истории, когда традиционная церковная культура утрачивает историческую
инициативу, отдавая первенство светской культуре, но общество еще не в состоянии
принять этот утонченно-рафинированный вариант гуманистической культуры.
Реформация — это перекресток дорог, когда старая духовная доминанта уже не
тянет, а новая духовная доминанта еще недостаточно убедительна для простолюдина.
В этой подвешенной ситуации надо что-то делать — быстро и решительно, тем
более, если к этому подталкивает целый комплекс социально-политических и экономических
интересов. Эта ситуация во многом универсальна и имеет свойство воспроизводиться
в совершенно неожиданных условиях.
Решающий импульс церковной Реформации XVI в. имеет вполне
культурологическое измерение и прямо связан с особенностями религии как особого
вида духовной культуры, построенного на догматическом мировосприятии. Что бы ни
происходило вокруг религии в смысле развития философии, искусства, науки и
т.д., оно (это развитие) не способно сдвинуть ее с мертвой точки, если только к
этому не появляется внутреннего побуждения. Известный историк философии Куно
Фишер справедливо заметил: «Чтобы сдвинуть с места мир, нужно искать точку
опоры вне него. По отношению к церкви дело обстоит иначе. Нужно пребывать в ней
и притом в самой глубокой вере, чтобы подорвать господство церкви и изменить
основы веры. Это преобразование и обновление религиозного сознания есть
реформация в церковном смысле».
У молодого Маркса были все основания сказать о Лютере:
«революция началась в мозгу монаха». Точно так же, как «теперь она начнется в
мозгу философа». Это невольное сравнение себя — философа, с Лютером-монахом,
покончившим с монашеством, совершавшим величайшую из духовных и политических
революций в Европе, выдает действительные планы и размах Марксова проекта
переустройства мира как завершения того дела, которое начал Лютер, дела
«освобождения человека от оков». Отсюда и вывод: «если протестантизм не дал
правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее». Задача борьбы
мирянина с «попом вне мирянина» перешла теперь во внутренний план «борьбы со
своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой». И все потому,
что Лютер «освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность
внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на
сердце человека».
В наше время некоторая тяга к внешней позитивной религиозности
выступает способом освобождения себя от личностной ответственности за решение
насущных мировоззренческих задач, от внутреннего религиозного мира, вдруг
поставившего перед нами такие вопросы, на которые мы и наша социальная
действительность еще не смогли найти достойный ответ. Глубина религиозного мира
заменяется поверхностью; оказалось, что с внешним попом иному человеку легче
совладать, чем «со своим собственным внутренним попом». По Лютеру, церковная
иерархия, приковавшая Христа к церковному иконостасу, распинает Его во второй
раз, теперь — духовно.
Этот образ был вдохновляющим началом для юного Маркса времен
гимназических сочинений: атеистическое мышление здесь не убивает религиозный
идеал, оно освобождает его от оков церковной зависимости и отпускает на свободу
деятельного нравственного и социально-культурного служения и самосовершенствования
человека. Предметная идолопоклонническая сущность божества переходит в
протестантизме в дух, витающий в двух вполне реальных жизненных пространствах —
личностном и социально-культурном. Именно пересечение этих пространств дает
искомый образ Совершеннейшего, образ Христа, или, говоря иначе, образ высшего
нравственного служения человеку и человечеству.
Именно к этому образу, как высшему судье, обращено и
современное религиозное сознание. Кто-то нуждается в том, чтобы для
убедительности обустроить этот образ церковной атрибутикой, правда, с риском,
что золоченый фетиш примет на себя всю ответственность за прошлые и будущие
деяния и освободит то, что не имеет права быть освобожденным, — человеческую
совесть. Кто-то, напротив, не нуждается в этой внешней атрибутике своего нравственного
служения и впитывает всю глубину духовности из великих произведений светской
культуры — искусства, науки, философии.
Правда, для этого и сам социальный мир должен быть достаточно
обустроен: в политическом, правовом, экономическом и культурном отношении. А
обустройство это требует толчка и начала, которые приходят в виде революции и
реформации. Христос, как известно, совершил величайшую революцию и реформацию в
иудаизме. Павел — в раннем христианстве, а это значит, что универсалия Реформации
имеет не только
конкретно-исторический смысл, но общекультурный и
культурологический статус.
Как видно, проблематика духовной Реформации пронизывает
собой череду эпох и столетий. Она может менять формы и даже идеологические
конструкции, но она, как истинная универсалия культуры, присутствует во все времена.
Можно даже говорить о Реформации до Реформации, до того, как Лютер своей
исторической миссией ввел этот термин в культурно-исторический оборот.
Реформация как культурологическая категория отличается от своего конкретно-исторического
аналога тем, что существует всегда в своей онтологической предзаданности
(подобно предвечной сущности Христа, данной еще до Рождества Христова).
— Однако складывается впечатление, что Реформация сама по
себе «пуп земли» и совершенно неважно, что и как реформируется, важен лишь
процесс. А как же быть с содержательной стороной этого процесса, его смыслом и
направленностью?
Исходным материалом для реформации выступает человек в его
естественной заданности. Это окружающая его природа и первичное осознание
целостности мира. Именно это имеющее некий онтологический статус сознание целого
и приводит в движение человеческую организацию по ее радикальным усилиям отрыва
от пуповины естества, возвышения над природной данностью. На психологическом
уровне реформация — это рефлексия должного над сущим, сознания целого над
частным. На уровне культуры реформация — это воля к созданию новых культурных
форм и прежде всего религиозных.
Реформация как универсалия культуры не может выступать сама
по себе, без соответствующей подготовки и предпосылок в виде особой эпохи
Ренессанса, а равно и без соответствующих последствий и результатов по-своему
универсальной эпохи Просвещения. Все это триединство строится на фундаменте
определенной догматической системы, в нашем случае — христианства. Сам этот
фундамент также не висит в воздухе, а врастает в предшествующую ему традицию
языческой культуры. Причем, чем более развитой, тем более перспективной. Еще
более важно то, что ни одна из этих эпох не проходит бесследно, а находит
способ своего воспроизводства во все последующие эпохи. Все они принадлежат
целому, образ которого и ведет культуру от эпохи к эпохе.
В нашем случае ключевым моментом для понимания логики
реформационного процесса выступает эпоха Ренессанса, которая должна была
подготовить размытый временем догматический фундамент христианства для нового
культурного строительства. Главное в эпохе Ренессанса — установка на
множественность и всевозможность проявлений человеческой мысли и культуры. Этот
переход от абсолютного единства и единственности истинной веры к абсолютной
множественности культур и религиозных форм должен был в конечном счете вызвать
защитную реакцию христианского самосознания, но переведя проблему из разряда церковной
в разряд личностной. Это именно то, что нужно для развития личности и
автономной, свободной от какого-либо внешнего авторитета, нравственности. Тем
самым гуманизм получал шанс перейти из бытия для элиты в бытие для всех, освоив
для этого более универсальную религиозную форму, как бы отпускающую личность
верующего в свободное плавание.
Светский гуманизм итальянского Возрождения довольствовался
узким пространством своей истины лишь для образованного или творческого
человека, совершенно в духе позднейших либеральных установок. Христианский гуманизм
северных гуманистов, составивших новое поколение, выдавал явное стремление овладеть
изнутри всей социально-культурной действительностью, которая оставалась вне
поля гуманистической культуры и активно противостояла идеалу свободного
развития личности. В дальнейшем, уже в другие исторические эпохи эта, по сути,
реформационная установка на переустройство действительности (церковной и
общественной) привела к массовому социалистическому движению, как торжеству
светской — социальной, экономической и политической — формы Реформации. Это особенно
существенно для понимания логики русской революции, которая в этом своем
качестве прокладывала дорогу всему догоняющему человечеству.
Христианский гуманизм образует настоящую развилку всех дорог
социально-культурной эволюции Европы. Тот, кто не пошел от него в сторону
церковной реформации и естественного буржуазного развития, должен был рано или
поздно, накопив потенциал кинетической энергии, пойти по пути воинственной
социально-культурной реформации, как во Франции. В случае же
радикально-консервативного сопротивления восточного типа должна была возникнуть
еще более жесткая форма социалистической реформации, как это произошло в России
и во многих других странах догоняющего развития.
Таким образом, культурологический статус Реформации выражает
фундаментальную идею эволюции культурных и религиозных форм — от жестко
догматических, представленных в ореоле святости и коллективного обрядового
действия, ко все более индивидуально выраженным, свободным и критическим.
Они открывают святость в акте индивидуального творческого
деяния, имеющего конкретного адресата в пространстве духовной и социальной
культуры. В этом смысле само слово протестантизм (и протестант) обретает уже не
узкорелигиозное и конкретно-историческое звучание, а статус культурологической
категории, выражающей генетически заданное право человека на протест, на
решительное обновление данных ему от рождения культурных форм. С этого момента
гуманизм получает религиозное освящение, а формула «христианского гуманизма»
обретает необходимую универсальность.
Особенность русской связки возрождение — реформация — просвещение
состоит в том, что здесь все происходит быстрее, концентрированнее, а главное —
с существенным наложением внешних влияний Европы, давно прошедшей эти круги
культурно-исторического восхождения. Логика догоняющего развития несла в себе
не только колоссальные издержки, но и значительные преимущества, выдвинувшие
Россию в XX в. в центр мировой истории и культуры.
К этому следует прибавить еще одно существенное обстоятельство.
Русская реформация ХХ в. — это не запоздалое, на несколько столетий, следование
за Западом и его Реформацией. Русская реформация образует совершенно особый
исторический тип Реформации, которого не было и не могло быть на Западе по причине
существенных цивилизационных различий. И, прежде всего, это различия западного
и восточного христианства, уходящие своими корнями в различия аристотелизма и
платонизма. Если западная Реформация изначально пронизана буржуазным духом
торговли и частного предпринимательства, то Реформация, возникшая и развившаяся
на почве русского православия, изначально должна была быть антибуржуазной, подчиненной
великой Идее и грандиозному плану ее осуществления. Идеократический принцип
российской цивилизации и в новой исторической ситуации освобождения от
патриархальности и перехода к доминанте светской культуры не мог не найти для
себя убедительного способа своего проявления. Таковым и стал атеистический
протестантизм большевиков, у которого, впрочем, были свои
культурно-исторические аналоги западного типа.