«Пойди за мене...» (Женщина в древнерусской семье X—XV вв.) Заключение и расторжение брака - Женщины Древней Руси - Н.Л. Пушкарева - История Киевской Руси - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 16      Главы: <   7.  8.  9.  10.  11.  12.  13.  14.  15.  16.

    «Пойди за мене...» (Женщина в древнерусской семье X—XV вв.) Заключение и расторжение брака

    Чтобы представить себе облик человека русского средневековья, мало знать историю политических бурь, дипломатических конфликтов и военных столкновений, поскольку жизнь общества не исчерпывалась ими. Боль­шую часть жизни женщина X—XV вв. проводила в семье. Между тем о многих сторонах семейной жизни, привычных нуждах и заботах, представлениях руссов мы знаем пока недостаточно. Как, например, понимал человек раннего средневековья нравственные нормы? Каков был брачный ритуал, семейный быт? Как склады­вались отношения между супругами, родителями и деть­ми?

    Летописный рассказ о древлянах, радимичах и вяти­чах в «Повести временных лет» позволяет предполо­жить, что архаичные формы брака («умыкание у во­ды»), хотя и преобладали до принятия христианства у большинства племен, в X в. стали пережитком. Описа­ние умыкания в древнейших летописных сводах отража­ет проявление согласования интересов сторон в матри­мониальных делах и, следовательно, свободной воли женщины в этом вопросе («и ту умыкаху жены собе, съ нею же кто съвещашеся»'). Обряд похищения невесты «у воды» совершался на праздниках в честь богини «женитвы» Лады, которые начинались ранней весной, «на Красную горку», и продолжались до середины лета — дня Ивана Купалы. У зависимого населения («на простых людех») этот обряд сохранялся долго: следы его прослеживаются в былинах, песнях и даже в церковных документах XIII — XV вв.2

    Другая древняя форма закрепления брачных уз, сосуществовавшая в раннефеодальной Руси с умыкани­ем,— «брак-приведение»    с   договорными   элементами

     («поляне... брачные обычаи имяху: не хожаше зять по невесту, но приводяху вечер, а завтра приношаху по ней, что вдадуче» ) — свидетельствует уже о частичной ут­рате женщинами права на проявление свободной воли при выборе супруга и преимущественной роли в этом деле родственников или родителей невесты.

    Слова «приводить», «вести» за кого-то неоднократно упот­ребляются летописцем при описании брачных союзов князей («Игореви взрастъшю, и хожаше по Олзе и слушаше его; и приведоша ему жену от Плескова, именем Ольгу»; «у Яро-полка же жена Грекиня бе, и бяше черницею, бе бо привел отец его Святослав»), а также в тех случаях, когда подчеркивалась несамостоятельность женщины как субъекта в матримониаль­ных делах, выражаемая в безличной форме «ведена бысть» («ведена бысть дщи Святополча Сбыслава въ Ляхы за Болесла­ва»; «ведена дщи Володарева за царевичь Олексиничь, Царю-городу») 4.

    Спорным по сей день является вопрос, существовала ли в древнейшей Руси «купля жен», известная как брачный обряд многим славянским народам и описанная арабскими авторами5. Но и сам термин «вено» понима­ется двояко. Традиционным для русской историко-юридической литературы является толкование его как платы, суммы выкупа за невесту6. В то же время ряд свидетельств позволяет рассматривать термин «вено» как синоним «приданого» в древнерусском юридическом быте, что исключает существование «купли» в истории русского права («...убо муж да възратит жене и вено, аще възят что от нея ино»; «и дасть Корсунь царема за вено»7).

    С 988 г., с крещения Руси и присвоения церковью монопольного права утверждения брака8, начали скла­дываться нормы брачного права, включавшего в себя и определенные свадебные ритуалы. Процесс этот шел двумя путями: через трансформацию древних семейно-брачных обрядов в правовой обычай и через узаконение решений органов церковной власти, опиравшейся в сво­их действиях на византийское брачное право 9. О влия­нии давних брачных традиций на нормы семейного права свидетельствуют русские памятники X—XI вв., упоминающие предварительный брачный сговор, кото­рому предшествовала своеобразная помолвка. Однако она не была заимствованием элемента византийского обряда: известно, что в X в. сватов к великой княгине Ольге слал древлянский князь Мал. По русскому обычаю, помолвке сопутствовала трапеза у родителей не­весты. Ели пирог-каравай, кашу и сыр. Разрезание сыра закрепляло помолвку, а отказ жениха от невесты после этой процедуры как оскорбление чести женщины ка­рался штрафом: «...за сыр гривну, а сором ей три гривны, и а что потеряно, за то ей заплатити...» 10

    Брачный сговор (ряд) был следующим элементом установления супружеского союза на Руси. Родители договаривались о размерах приданого и предполагаемом дне свадьбы, если, конечно, устанавливалось согласие самих молодоженов, в том числе невесты. В русских Кормчих получение согласия вступающих в семейный союз определяется как важнейший элемент брачного процесса 11.

    Отсутствие права свободного выбора женщиной же­ниха рассматривается как серьезный аргумент в пользу тезиса о приниженном социально-правовом положении русских женщин в X — XV вв.12 Поскольку брачный сговор имел прежде всего характер имущественной сдел­ки, заключительное решение действительно принима­лось родителями или родственниками невесты. Однако это не являлось ограничением прав именно женщин: брачные дела сыновей, как правило, тоже вершили родители: «Всеволод [Ольгович] ожени сына своего Святослава Василковною...»; в 1115 г. «повеле Дюрги [Владимирович] Мьстиславу, сынови своему, Новегоро-де женитися...». В источниках есть свидетельства того, что на Руси — в отличие, например, от Чехии и Лит­вы — интересы вступающей в брак женщины все же учитывались ее родственниками. Летописный рассказ о полоцкой княжне Рогнеде, не пожелавшей выйти замуж за князя Владимира, несмотря на свой легендар­ный характер, тем не менее факт 13. О юридическом закреплении прав женщин на изъявление собственной воли в делах о замужестве свидетельствуют статьи Уста­ва князя Ярослава Владимировича о денежных пенях, налагавшихся на родителей не только в экстремальных ситуациях (самоубийство из-за брака поневоле), но и в тех случаях, «аще девка восхощет замуж, а отец и мати не дадять». В чешском и литовском праве наказы­вались не родители, а девушка за самовольный выход замуж (она лишалась своей доли имущества, приданого и пр.) 14.

    Надо полагать, что в среде зависимого населения на ранних   этапах   развития   древнерусского   государства

    брачные отношения тем более складывались под влияни­ем личной склонности. На это указывает статья Русской Правды (РП) о трех источниках обельного холопства, среди которых назван и брак свободного с рабой, не оговоренный условиями. Примечательно, что не только в РП, но и в поздних актовых и законодательных па­мятниках нет указаний на то, что свободная женщина, выйдя замуж за холопа, теряла свой более высокий социальный статус. До нас дошла, например, грамота конца XIV в.— духовная Остафия Ананьевича, в кото­рой большинство жен холопов и их дочери названы свободными, хотя сыновья от этих браков остались ра­бами, поступив в собственность холоповладельца. Заме­тим, что западноевропейское средневековье знало лишь обратную ситуацию: например, женщина во франк­ской деревне, выйдя замуж за человека более низкого социального статуса, оказывалась «запятнанной» бра­ком с ним 15.

    Изменения в положении жен древнерусских холопов произошли, по-видимому, лишь в конце XIV — XV в. и были связаны с общим усилением крепостничества. Судебник 1497 г., называя в ст. 66 те же три источника обельного холопства, что и РП, дает кардинально другую трактовку похолопления через брак: «по рабе холоп, по холопе раба»'6. Напрашивается предположение, что ст. 66 Судебника лишь закрепила установившееся в то время положение вещей, когда жены холопов считались свободными только юридически, а фактически находи­лись в полной зависимости от холоповладельца. После издания Судебника 1497 г. появились грамоты, отража­ющие претворение его норм в жизнь: в докладной записи Ивана Федоровича Новокщенова (1497 —1505 гг.) со­общается, что «Авдотья Иванова дочь Костыгина», «девка вольная», пошла «за холопа Захарцу, а по его холопи далась ему в робы...». Но в записи «О разлуче­нии» (конец XV в.), мало привлекавшей внимание историков, жене предоставляется право расторжения брака, если муж скрыл свое холопство, а мужу анало­гичное право не дается: не потому ли, что формула «по холопе раба» в XV в. не сразу стала привычной, входила в практику с трудом и «вольные» женщины стремились по-прежнему оставаться свободными при мужьях-холо-иах? О существовавшем противодействии формуле «по холопе раба» говорят и соответствующие грамоты XVI в. Так или иначе Судебник 1589 г. вернулся к нормам РП: «А по государеву указу по рабе холоп, а по холопе робы нет»17.

    Заключение «вольными» женщинами в XV в. браков с представителями непривилегированных сословий яв­ляется неоспоримым свидетельством самостоятельного решения ими этих вопросов. При заключении таких браков ограничения исходили со стороны не родственни­ков, а феодала-холоповладельца. Так, в берестяной грамоте № 402 свободный торг зависимыми людьми проступает довольно отчетливо: «Поклон о г[оспоже]. Жонку ту дала за своего паро[бка] ». Для актов XV в. эта ситуация достаточно обычна. Например, в 1459 г. Есип Дмитриев Окинфов получил «в приданые» «паропка да девочку», которых и женил по своему усмотрению. Более того, церковные поучения XV в. требуют даже наказания для господина, «аще рабы не дасть замуж». В среде свободного населения дееспособными лицами, заключавшими брачную сделку, были сами будущие супруги '8.

    К концу XIII в. согласие сторон на брак стало фиксироваться в брачном договоре, или ряде, составле­нием которого после сговора занимались сваты или родственники. Элементы этой традиции встречаются в Уставе Ярослава Владимировича в статьях о «сва­дебном» и «сгородном», но сам институт брачного договора получил развитие позже; рядная грамота Те-шаты и Якима — одна из первых по давности — датиру­ется концом XIII в. К этому времени относится и грамо­та на бересте (№ 377): «...от Микиты ко Ульянице. Пойди за мене. Яз тебе хоцю, а ты мене. А на то послухо Игнато...»19

    Заключительной частью брачного сговора в XIV — XV вв. являлось церковное обручение, ставшее закреп­ленным общественной моралью обязательством женить­ся на девушке: «...аще кто девицу обручену нужою поиметь, не леть же ему иное пояти, но ту имети жену». Даже в случае, если обрученную «инь некто прельстит и осквернит», жениться на ней закон повелевал обру­ченному жениху 20.

    Члены литовского посольства 1492 г., прибывшие для переговоров о сватовстве Александра Казимировича к дочери Ивана III Елене Ивановне, «ели у великого князя», «говорили о любви и о докончании». Через два года при повторной по­пытке сватовства была представлена «грамота верющая» кня­зю Ивану III, «абы дал за нас дочь свою». От названия деталей

    обряда произошли и синонимы слова «невеста» — «суженая» (о ней судили сваты) и «обрученная» (в результате сговора били рука об руку). В. И. Даль допускал возможность толкова­ния обручения от слова «обруч» (браслет). При обручении могли присутствовать, по-видимому, лишь те, кто не был дваж­ды женат (замужем). Так, при обручении Александра и Елены Ивановны был отстранен от участия в обряде один из послов по причине вторичной женитьбы. Обручение подтверждалось гра­мотой. Как обряд оно получило распространение не сразу и поначалу лишь в среде свободного населения, господствую­щего класса. «Чин, обрученье девице и мужю, царем и про­чим» (XIII в.), опубликованный М. Горчаковым в XIX в., предписывает следующие обрядовые действия: «...предстанет же хотящая обручиться перед святыми дверми олтаря и поло­жить на десней стране трапезы перьстня два, злот и железен. Железный убо надесно, златый же налево близь собе и пере­крестить трижды...»21

    Представителям клира было необходимо заставить своих «сынов» и «дщерей» смотреть на заключение брачных уз как на акт религиозный, но церемония заключения брака, быто­вавшая в рассматриваемое время, свидетельствует о тщетности этих стремлений. Брак оставался гражданским актом, лишь освящаемым благословением церкви. Детали предсвадебной церемонии свидетельствуют, что брак по способу заключения (брачный сговор, ряд) сразу стал неким особым видом граж­данского договора. Живучесть свадебного пиршества как тра­диции выражает тот факт, что на Руси придавалось большое значение общественному признанию брака.

    Для вступления в сам венчальный брак от женщин на Руси требовалось выполнение многих условий. Одним из них был брачный возраст: 13—14 лет, в XIV —XV вв.— от 12 до 18—20 лет. Правда, зачастую условие это не соблюдалось, особенно когда вплетались политические мотивы: княжна Верхуслава Всеволодовна, когда ее «выдавали замуж», была «млада суще осьми лет»; Иван III был обручен, точнее, «опутан красною деви­цею» пяти лет от роду стараниями тверского князя Бориса Александровича. Однако такие браки соверша­лись лишь в среде господствующего класса. В дальней­шем ранние браки были ограничены запретом митропо­лита   Фотия   венчать    «девичок   меньши   двунадцати

    лет»

    Русская церковь препятствовала заключению браков с иноверцами: «Иже дщерь благоверного князя даяти замужь в ину страну, иде же служат опреснок и съквер-ноедению не отметаются, недостойно зело и неподобно правоверным сотворити своим детем сочетание: боже-

    ственныи устав и мирскый закон тоя же веры благовер-ство повелевает поимати»23. За преступную связь с ино­верцем «русска» (так называет женщину Устав князя Ярослава) наказывалась насильным пострижением в монашество; позже в ряде земель наказание ограничива­лось штрафом24. Этот запрет не распространялся на великих княжон, многие из которых были выданы замуж за иностранных королей.

    Представители клира старались не допускать в браке смешения социальных и классовых различий: кресть­янка и холопка в лучшем случае считались «меньшица-ми», т. е. вторыми женами; в худшем — свободный должен был или отказаться от притязаний на законное закрепление подобных отношений, или согласиться во имя брака стать холопом. Не случайны и в поучениях «Пчелы» (XIV—XV вв.) слова «от раб ведома есть жена зла и неистова»; они свидетельствуют о стремлении церковников устрашить посягнувшего на заключение брака с женщиной более низкого социального статуса 25.

    Ограничивалось и число замужеств: нормы христи­анской морали позволяли не более двух, ибо «бог совокупи — человек не разлучает». В феодальных рес­публиках был разрешен и третий брак по смерти второго супруга и в случае, «аще кто будет млад, а детей не будет у него от перваго брака ни от втораго». Если брак заклю­чался в четвертый раз, четвероженца немедленно «раз-лоучали» и лишали причастия, «донельже разрешится беззаконного брака», ибо «первый брак — закон, вто­рой — прощение, третий — законопреступление, чет­вертый — нечестие: понеже свиньское есть житие»26.

    Древнерусской женщине любого сословия запреща­лось вступление в брак с лицами, близкими ей не только по крови, но и по свойству, а также по родству возможно­му или будущему. В «Уставе о брацех» говорится о запретах близкородственных брачных отношений до шестого «колена» (степени родства). За нарушение этого предписания по византийскому закону наказывали плетьми, на Руси карали денежными штрафами 27.

    Сохранение невинности до брака закон не рассмат­ривал как условие для его заключения. Девственности церковный закон требовал лишь от будущих жен пред­ставителей клира, а с людей мирских предписывал лишь взимать штраф в том случае, если «замуж пошла нечиста». Ведь главной целью церковников было вен­чать  и  венчать,   утверждая  церковную  форму  брака

    вместо  умыканий   на   игрищах:   «Понужайте,   убо   да веньчаются и живут законно»28.

    Древнерусская церковь опиралась еще на дохристи­анские представления и традиции ответственности роди­телей за устройство семейной жизни детей (греческий закон подобных мер не предусматривал). Пять гривен золота штрафу должны были выплачивать «великие бояре» (гривна бралась с «меньших») лишь за то, что они не выдали вовремя дочерей замуж. В поучениях духовенству есть соответствующее указание: «...а кото­рые девицы поспели, и вы их давайте замуж, а так бы лихих дел не делали. А которые вдовицы живут неза­конно, а замужь не идуть, и вы их замужь давайте...» В этом вопросе церковный закон не делал исключения для холопок: «Господин, аще не оженить раба своего или рабы не дасть замужь, ведый, яко блуд творит...» Ведь цель была одна — венчальный брак, ибо «без венчания женитва   беззаконна   есть   и   неблагословенна   и   нечиста...»   .

    Древнерусские источники X—XV вв. почти не со­держат полного описания элементов церковного венча­ния.

    Краткое описание молитв и церковных обрядовых действий есть лишь в соответствующих «уставах» и «чи­нах» требников XV в.

    Венчание происходило обычно «межи Рожеством и креще­нием», венчали после обедни либо вечером. Венчать мог любой священнослужитель — не монах. В ходе венчания жених ста­новился по правую руку священника, невеста — по левую, оба получали «по единой свещи горящей». После надевания «пер­стней» (золотого — мужчиной, железного — женщиной) но­вобрачные «сплетали десныя рукы», священник же кадил на них «фимиам» и молился «велми гласно»; обратившись па восток, благословлял брак, «жизнь мирну и долголетну», желал «имети чада и внучата, наполнения дому благодатью и красотою»30.

    Большинство описаний свадебного ритуала было составлено также не ранее XVI в. Но ряд обрядов оста­вался почти без изменений на протяжении столетий; не случайно автор свадебной записи о бракосочетании Василия Ивановича с Еленой Глинской (1526 г.) под­черкнул, что все свершалось «как велось исстари, при князе великом Симеоне Ивановиче», т. е. в XIV в. В день свадьбы невеста находилась вначале в  «хоромех»  от-

    дельно от жениха, что символизировало ее неизвестность будущему супругу (отсюда и само название «невеста», т. е. «неизвестная»). «Афоризмы» древнерусской «Пче­лы» тоже косвенно свидетельствуют о бытовании тради­ции неизвестности невесты жениху до свадьбы: «В мут-не воде не видети дна, а в невесте не разумети истины». Впрочем, принцип неизвестности существовал, по-види­мому, не везде, что дало основание Н. И. Костомарову упомянуть об одной новгородской свадьбе XV в., когда перед поездкой к венцу дружка кричал: «Мы не фату приехали смотреть, а невесту!.. И жених видел свою суженую»31.

    В день свадьбы в «среднюю» палату первой входила невеста. Перед ней несли каравай с деньгами — к сытой и богатой жизни будущей семьи. Примечательно, что такое пожелание относилось именно к ней: в невесте видели, возможно, будущую распорядительницу домаш­ним бюджетом. Перед венчанием жениху и невесте «голову чесали»; обычай этот сохранился в обряде с до­христианских времен, но дошел до нас лишь в описании рукописи XVII в.: «Да у жениха и невесты... гребнем голову чешут; да иные вражьи есть затеи...» Как видим, обряд «чесания» к XVII в. превратился уже во «вражью затею» и даже «бесовское действо», однако в рассматри­ваемое нами время он был широко распространен, ибо предшествовал надеванию кики и повойника с фатой — отличительных головных уборов замужних женщин на Руси 32.

    Перед поездкой к венцу невесту осыпали хмелем — «к веселью» 33, вносили ритуальные предметы: шубы (к богатству), незашитые соломенные тюфяки и да­же просто снопы (к легким родам) и т. п. Желанием сохранить любовь мужа объясняется существование обычая «баенной воды». Еще в XII в. черноризец Кирик спрашивал у новгородского епископа Нифонта разреше­ния налагать недельную епитимью на тех невест, кото­рые устраивали перед венцом ритуальную баню, «мыль­ню», а воду после нее давали пить будущим мужьям, чтобы те их любили. Обрядовые действия, связанные с «мыльней», упоминаются и в свадебных записях XV в.34

    Среди свадебных и венчальных ритуалов XIV — XV вв существовал обычай «вскрывания» невесты, определения ее «почестности» — едва ли не единствен­ный, унижающий женщину, в системе свадебных обрядов, бытовавших в то время *. «Действо» это не было частью народного обычая, являясь следствием распро­странения церковного венчального брака и связанного с ним требования сохранения невестой целомудренности до него: «...не причащайте, женивши, а девицам потому же, которая замужь пошла нечиста ..»35

    Что касается других обрядовых действий, отразив­ших социальный статус и права древнерусских женщин, то их толкование может быть различным. Например, широко известен в этнографической науке обрядовый эпизод разувания женой мужа, упомянутый еще Несто­ром (полоцкая княжна Рогнеда отказывается «розути робичича»). В летописях более позднего времени и в ак­товом материале других свидетельств бытования этою обряда нет, что позволило некоторым исследователям увидеть его отмирание36 Между тем в сказаниях иностранцев, посетивших Россию в XVI—XVII вв , есть эпизод разувания, правда в форме обрядовой игры за будущее место жены в семье и за ее права: «Молодой кладет в один из своих сапог деньги, золотые и серебря­ные... Молодая должна снять один сапог по своему усмотрению. Если ей удается снять тот сапог, в котором деньги, она не только получает их, но и впредь с того дня не обязана снимать с мужа сапоги...» Аналогичный смысл имело и обрядовое разбивание кубка, упомянутое в свадебной записи XV в. Если прежде велось «бить скляницы» только на счастье, то в середине XV в тот же эпизод обряда, выраженный в игровой форме, имел уже иной смысл — борьбы за приоритет в семье: «кто из них (жених или невеста,— Н. П.) первый наступит, того и победа, и тот всегда будет господином»37. Даже такие подарки жениха невесте, как иголки (казалось бы, символ домашней работы) или плеть, могли выражать в X—XV вв. прежнее обрядовое значение, а не только патриархальную власть мужчины в доме, которая к XVI в. была действительно законодательно закреплена и освящена церковью. В условиях долгого бытовапия до­христианских ритуалов, борьба с которыми отнюдь не

    завершается и в XVI в., указанным предметам в XV в. мог придаваться старый, магический смысл, не своди­мый к унижению и подчиненности женщины 38. С рас­пространением и утверждением в XVI—XVII вв. цер­ковного учения о патриархальном владычестве в семье, зафиксированном «Домостроем», происходило своеоб­разное слияние традиционной предметной символики в старых обрядах с новыми и возникающими обрядами. Взятые в целом, они отражали противоречивые измене­ния в социальном и семейном положении древнерусских женщин.

    Древнерусское бракоразводное право также возникло вместе с принятием христианства и распространением венчального брака, и, хотя светские власти неоднократно вмешивались в эту сферу деятельности церкви («звлаща (особенно.— Н. П.) в справе разводув мальженьских»), именно церковь являлась монопольным регулятором его развития39 . В отличие от византийского законодатель­ства в русском юридическом быте были иные поводы к признанию брака недействительным 40, а основанием к его прекращению считалась лишь смерть одного из супругов. Церковники принимали развод лишь как уступку человеческой слабости, и вся церковная литера­тура была буквально пронизана идеей о божественности происхождения, а потому нерасторжимости брака («не мозите жен у мужей отимати, яко тем же законом со-въкупишася и на том же судищи стати имуть...») 41. Тем не менее уже в эпоху Устава князя Ярослава Владими­ровича русская церковная практика располагала широ­ким перечнем поводов к разводу.

    Основным поводом к разводу с древнейших времен считалось прелюбодеяние, по-разному определявшееся для каждого из супругов. Муж признавался прелюбоде­ем лишь в том случае, если имел на стороне не только наложницу, но и детей от нее 42. Подобная ситуация, судя по епитимийным памятникам, встречалась нередко в древнерусском быте, причем в церковных поучениях и летописных свидетельствах особенно часто упомина­ется такое двоеженство, когда «меньшицей» была жен­щина более низкого социального статуса, в том числе раба43. Замужняя женщина считалась совершившей прелюбодеяние уже тогда, когда вступала в связь с по­сторонним мужчиной 44. Прелюбодеяние, совершенное в результате насилия, не считалось изменой (под­тверждение тому — канонические ответы митрополита

    Иоанна II45). Разнились и наказания за прелюбодеяние. Женщина вначале не обладала правом развода по причи­не неверности мужа: виновный супруг лишь наказы­вался годом епитимьи и денежным штрафом («лепше иного человека въскупити, абы ся и другая на том казни­ла» , т. е. чтобы и другим неповадно было). Муж же имел право развода с женой, которая ему изменила; священ­нослужители, жены которых допустили адюльтер, не только имели право, но и были обязаны развестись, в противном случае «без священьства есть». «Аще ли прелюбы сътворила от него, то видит ю своими очима, а не оклеветает ближняго своего, то да пустит ю»,— требовали нормы греческого семейного права, имевшие в XIII — XIV вв. большое распространение на Руси. И даже больше: муж, узнавший о неверности супруги и «волю давший ей», т. е. простивший ей измену и не разведшийся с ней, должен был понести особое наказа­ние46.

    Муж имел право развода с женой и по ряду других поводов, приравнивавшихся к прелюбодеянию: «...аще подумаеть жена на своего мужа зелием, или иными людьми, а она иметь ведати, что мужа ея хотят убити...; аще жена без мужня слова иметь с чюждими людьми ходити или пити или ясти, или опроче дому своего спати, а о том уведает муж 47; аще ли жена иметь, опроче мужа своего воле ходити по игрищам... а мужь иметь съчивати, а она не послушает...; аще жена на мужа наведеть та­ти...» и т. д.48 Изучение юридических норм XIV — XV вв. в сопоставлении с процитированным выше Уставом князя Ярослава Владимировича позволяет заметить, что на Руси бытовали византийские нормы, утверждавшие снисходительное отношение к поведению женщины. На­пример, Устав считал поводом к «разлоучению» разгово­ры женщины с посторонним мужчиной; в XIII — XIV вв. положение уже иное: «...аще [муж] в ином месте обрящет таковаго с своею женою беседующе или у цер-кве... волостелю да предаст... или яко же хощеть, вины объявливати по закону и доводити...» 49 С развитием феодального права женщина получила даже право раз­вода по причине неверности супруга (XV в.) 50.

    Правами на развод по физиологическим причинам обладали равным образом оба супруга. Этот повод к раз­воду был официально признан уже в XII в. В случае разлучения по этой причине женщина уходила из семьи со всем своим имуществом:   «...и приданое с нею все

    въследует жене, и отдасть ей все муж, еже аще приял будет...» К XV в. относится разрешение митрополита Фотия «поимети» третью жену, «аже детей не будет ни от перваго брака, ни ото втораго» 51.

    Право на развод по материальным причинам за­креплялось за каждым из супругов: «...аще жена на мужа наведет тати, велит покрасти двор мужа своего... про то их разлучити...»; «велми зло будет, яко... не мочи держати (содержать.— Н. П.) жене мужа». Епископ Нифонт специально остановился на случаях, когда жена «долг мног у мужа застанет» и когда супруг «порты ее начнет грабити». В соловецкой Кормчей 1493 г., как и в более раннем памятнике — Уставе князя Ярослава, за кражу женой у мужа последнему дозволялось только «казнить» жену, а развод воспрещался, ибо церковь стремилась сократить число поводов к разводу 52.

    В памятниках канонического происхождения есть указания на некоторые особые поводы к разводу. Правом разлучения по ряду из них обладали оба супруга, напри­мер в случае принятия монашества мужем или женой. Расторгать таким образом законные браки призывали женщин еретики. Церковный же закон в качестве ответ­ной меры оговорил этот повод к разводу обязательным согласием другого супруга на разлучение и постриже­ние. Соглашение такого рода изложено летописцем под 1228 г.: «Святослав отпусти княгиню свою по свету, всхотевши ей в монастырь, и дасть ей наделок мног» 53.

    Памятники XV в. свидетельствуют о том, что право на развод на Руси могло быть и односторонним; были поводы к разводу, правами на который обладала только женщина. Так, жена имела право развестись, если муж скрыл свое холопство или продался в него без ее ведома: «...чии холоп, утаився, поймет жену, а жена та не восхо-щет с ним в робе быти, тех разлучити». Данная запись могла появиться лишь после фиксации правила «по рабе холоп, по холопу раба» в Судебнике 1497 г. Жена могла развестись с мужем («не виновата, идучи от него») и в случае, «аже муж не лазитъ на жену свою без совета» (т. е. является импотентом). Право на развод жена пчела и в случае бездоказательного обвинения супругом в «злом деле» («аще муж на целомудрие своея жены коромолит»). Интересно, что при разводе по такому поводу при наличии детей муж должен был оставить «свое стяжанье» семье мужчина. Муж мог потребовать разлучения под предло­гом «порчи жены», как великий князь Семен Иванович, или в случае несогласий между ним и родственниками со стороны жены. Так, Ярослав Святославич, готовясь к войне с Владимиром Мономахом, «умыслил с женою своею, Владимировою внукою, без всякой причины от нея развестись...»; волынский князь Роман Мстиславич, начиная войну с Рюриком Ростиславичем, намеревался «пустить» жену свою, дочь Рюрика, принудив ее к по­стрижению 55.

    «Роспуст», или самовольный развод, о котором идет речь в последнем летописном свидетельстве, был объ­ектом борьбы как церкви, так и княжеской власти. Примечательно, что самовольный уход из семьи практи­ковался на Руси и мужчинами, и женщинами. Если против «роспустов», совершенных мужьями, выступал еще Устав князя Ярослава, вставая на защиту «старых», или законных, жен и требуя «казнию казнити» непосто­янство мужчин, то в XIII — XV вв. представители клира вели борьбу уже против аналогичных проступков со стороны женщин («аще жена, оставя мужа, за иныи пойдет...»). Так, новгородский епископ Феодосии нака­зывал священникам не венчать тех «пущенниц», кото­рые «за иные мужья посягают беззаконно, мяту-щись...» 5б. Нередкими в древнерусском семейном и юридическом быте были случаи «оставления» супруга и венчания с другим по причине долгого отсутствия мужа. Стремясь утвердить постоянство в семейной жиз­ни, церковный закон запрещал «поймать жену иного мужа», ушедшего воевать, в течение как минимум трех лет («лета три звращения ждати мужже»). После этого срока священники смотрели лояльно на новый брак. Примечательно, что, когда жена самовольно уходила к другому мужу, «финансово ответственным лицом» за этот проступок считалась не она, а ее новый муж, кото­рый и платил митрополиту «продажу»  (штраф) 57.

    Нормативные документы, отразившие наказания за «роспусты» без ведома церковных властей, указывают на пристальное внимание представителей клира к нрав­ственной стороне брачных отношений. Во всяком случае при самовольном уходе мужа от жены с него кроме штрафа в пользу церкви взималась большая сумма как своеобразная компенсация за «сором» (моральный ущерб). Размер пени зависел от статуса и достатка распадающейся семьи: «Аще пустит боярин жену великих бояр, за сором ей 300 гривен, а митрополиту пять гривен золота; меньших бояр — гривна золота, а митро­политу гривна золота; нарочитых людей — 2 рубля, а митрополиту 2 рубля; простой чади — 12 гривен (как за убийство представителя этой социальной группы по РП! —И. П.), а митрополиту 12 гривен...» В случае развода по инициативе мужа — без законных на то оснований! — денежный штраф налагался, по-видимо­му, лишь на него самого: «...аще муж с женою по своей воле распустится, епископу 12 гривен» 58.

    В XIV — XV вв. возможности такого «добровольно­го» развода все более ограничивались и отчетливее становилось стремление церкви сократить количество законных поводов к разводу. Так, митрополит Даниил в конце XV в. требовал узаконить лишь один из них: «...не подобает мужу от жены разлучатися, разве блуд­ные вины». Сохранялся как повод к разводу постриг одного из супругов. Разводные грамоты, дошедшие до нас от более позднего времени, свидетельствуют, что муж в случае выхода из семьи должен был помимо штра­фа возвратить жене не только ее имущество, приданое и т. п., но и часть совместно нажитого: кудель, рожь и пр.; жена же обязывалась не предъявлять имуще­ственных претензий 59. В грамоте обязательно указыва­лось, что «роспуст» совершен добровольно.

    В церковных нормативах оговариваются и случаи, которые ни при каких обстоятельствах не могли быть поводом к разводу. Так, в XII — XIII вв. брак налагал на супружескую чету обязанности по взаимному уходу и содержанию в случае болезни. Даже если у жены или мужа обнаруживалась «слепота ли долгаа болезнь», «лихий недуг», «про то нельзя их пустити, тако же и му­жа». Правда, с течением времени это правило исчезло из канонических сборников, и «Правосудие митрополичье» (XIV в.) зафиксировало уже обратную статью («про то отпустити ея, тако же и мужа») По-видимому, несоглас­ная жизнь супругов или взаимная неприязнь, т. е. при­чины нравственно-психологического порядка, также не считались достаточно веским поводом к «разлоуче-нию» 60.

    Итак, элементы традиционного ритуала закрепления семейных уз трансформировались за несколько столетий в предсвадебные и свадебные обряды, типичные для венчального брака, освященного церковью. Узаконивая венчальный брак, церковь выступала в качестве регулятора в решении матримониальных дел: церковные зако­ны устанавливали определенные наказания за насиль-ную или несвоевременную выдачу замуж, за моральное оскорбление, наносимое возможным отказом жениха от невесты, или за несоблюдение других условий, необхо­димых для заключения брака, что в конечном счете отвечало интересам женщины. Узаконение канониче­скими памятниками различных поводов к разводу, пра­вом на который в древнерусском государстве обладали женщины разных сословий, также свидетельствует об относительно высоком для средневековья юридическом статусе древнерусских женщин. Вместе с тем именно христианская церковь стремилась утвердить мораль «со­циального торможения», покорности и подчиненности женщины. Поэтому она не препятствовала проникнове­нию в «священное таинство» брака элементов граждан­ского договора, сделки, которую устраивают родите­ли 61, стремясь подчинить женщину вначале, при за­ключении брака, воле родителей, а после свадьбы — мужу.

    Женщина в семье: норма и действительность

    Все стороны изучения социального статуса женщины в средневековом обществе так или иначе связаны с семьей — важнейшей ячейкой древнерусского феодаль­ного общества XI — XV вв., а для освещения статуса женщины в семье очевидна необходимость, с одной стороны, изучения церковного учения о семье и месте в ней женщины, а с другой — восприятия церковно-юридических норм современниками, преломления в их сознании связанных с ними проблем. Воссоздание этой «живой истории» невозможно без обращения к нарра­тивным памятникам, литературной традиции и агиогра­фии, которые позволяют представить весь жизненный путь древнерусской женщины, от отроческого возраста до вдовства, многие житейские ситуации, связанные с рождением и воспитанием детей в семье, взаимоотно­шениями между ее членами.

    Развитие семейно-брачных отношений от больших семей VI — VII вв. к экономически и юридически само­стоятельным малым семьям XI — XII вв. не вызывает сомнения  у большинства исследователей62.  Характер

    семейных связей, присущих индивидуальной семье, бы­товавшей в рассматриваемый период, подтверждается и по археологическим 63, и по письменным источникам. О малом типе как княжеских и боярских семей 64, так и семей новгородских своеземцев 65, свободных общин­ников и полузависимых крестьян66 свидетельствует нарративная литература. Преобладание индивидуаль­ной семьи зафиксировано памятниками права и в среде холопов 67. Аналогично и юридические нормы, относя­щиеся к гражданскому праву, свидетельствуют о прове­дении принципа индивидуальной, а не большесемей-ной 68 ответственности. Постепенное расширение соци­альных и имущественно-наследственных прав женщин различных классов также является показателем отмира­ния пережитков большесемейных отношений уже в XII -XIII вв.  (см. гл. III).

    Структура индивидуальной семьи в эпоху средневе­ковья и ее внутренняя организация складывались под воздействием развивающегося христианства, и поэтому развитие семейно-брачных отношений и статус женщи­ны в семье регулировались в значительной степени нормами христианской моралиб9. Основу церковной концепции семьи составлял тезис о святости супруже­ства 70. При этом сам брак рассматривался как непреодо­лимое и неизбежное для простого мирянина «зло» («женитва человека обычно зло есть»). «Едино есть бедно избыти в человецех — хотения женьска...» 71 — сетовал компилятор «Пчелы». По той же логике для лиц духовных — будь то мужчина или женщина — рекомен­довался целибат или же как обязательное условие целомудренная жизнь («целомудрие есть умаление по­хоти...»). Целомудрие рассматривалось как путь к спа­сению души 72. Таким образом, внедрение нравственных начал в семейную жизнь древнерусского человека исхо­дило из провозглашаемых церковью принципов. В теоло­гической концепции семьи аскеза стала постепенно неким идеалом («пречюдна в девах непорочная чисто­та...»), доступным лишь избранным 73. В первую очередь это относится к агиографическим образам

    Проблема выбора между целомудрием, девственно­стью и супружеством была для средневекового человека проблемой соотношения идеала и действительности: «...много убо наипаче почтено есть девство. Брака убо вышши есть, и много честнейши девство, убо неоже-нившийся вышши есть женившегося». Таков был идеал.

    Однако даже сами распространители подобного тезиса оговаривались: «девьственным таковым аще мощно бы-ти», напоминая, что «честен бо брак и ложе нескверно», и ссылались при этом на Священное писание ( «не токмо не скверно, ино честно ложе») 75. Исходя из тех же христианских представлений о нравственности, церков­ники осуждали второй и третий браки, заключенные даже в случае смерти одного из супругов: «Второй брак начало бывает рати и крамоле. Муж бо, за трапезою седя, первую жену вспомянув, прослезится, вторая же взъярится...» 76 (Какая великолепная бытовая зарисов­ка, свидетельствующая о чувстве глубокой супружеской любви!)

    Черпая обоснование подобных моральных норм в творениях отцов церкви, церковники призывали сохра­нять верность супругу даже в случае аморальных про­ступков с его стороны  («да спасеши ей и себе...» 77).

    Расхождение между проповедью христианского аске­тизма вплоть до целибата и признанием святости супру­жеских уз отражало противоречивость церковной идео­логии периода становления и эволюции феодальной формации. Теологам было необходимо, с одной стороны, утверждать идею бренности земного бытия, бессилия человеческой личности («а се грех, еже уповать на ся или иного кого разве бога», «ничтож от человек бысть» 78), ас другой — подчеркивать значение «зем­ных» дел, в том числе в семейной жизни основной женской роли — рождения «чад», но при подчинении их «главным» ценностям: любви к богу, самоотречению во имя его и т. д. 79 Неполноценность женщины выводилась уже из известного библейского сюжета («от мужа взята еси и тът тобою да обладает...» 80). Власть мужа над женой трактовалась церковниками как закон, соответ­ствующий иерархичности построения сословного госу­дарства: «женам глава муж, мужу — князь, а князю — бог». Назидательно-моралистическая литература, обле­каясь в одежды то художественного вымысла, то ритори­ки или поучения, то притчи, создавала идейную основу семейной иерархии. «Жене старейшиною быти не даст вещей закон»,— читаем в «Пчеле» XIV в.81 Женщина в идеальной супружеской чете, рисуемой церковниками, неизменно была «покоривой», «тихой», «смиренной», «безмолвной» 82. Поучения церковников в этой области были направлены как к женщинам («не супротивляйте-ся, жены, мужем своим, но во всем  покоряйтеся им,

    и обмирщения идеологии с развитием феодального обще­ства 98.

    Вне зависимости от того, был ли основан брак на отношениях взаимной склонности, или же в основе его лежала экономическая сделка родителей, прочность се­мейных уз охранялась церковным законом. Поэтому основное внимание церковных сборников не случайно было обращено на проблемы сексуальной этики. Интим­нейшие стороны внутрисемейных отношений оказыва­лись отраженными в покаянии («прелюбодей и блудни­ца, поведайте всякие грехи мне без срама...») и под­контрольными церкви. В случае совершения «греха», т. е. отступления от норм, установленных церковью, назначалась епитимья — средневековая универсальная оценка поведения человека, позволявшая церкви регла­ментировать даже физиологическую сторону внутрисе­мейных отношений («дни запретов»). В определенной мере это способствовало развитию культуры сексуаль­ной жизни в браке и объективно содействовало охране здоровья женщины. Проповедь аскетического идеала, отрицавшего стихию чувственности и нравственную рас­пущенность, служила своего рода методом «социального контроля в сфере семейных и половых отношений» 99. Но в целом, предпочитая целомудрие и девственность браку, церковь исходила из концепции о порочности сексуальной жизни: «грех с женами имети прибли­женье», ежели «не чадородия ради, но слабости ра­ди» 10°.

    Главной проблемой сексуальной этики епитимийни-ков являлось осуждение сексуальных связей вне рамок брака, равно как и всех извращений естественной сексу­альности 101. В особенности эти запреты касались жен­щин, поскольку лишение девственности церковь считала самым большим прегрешением 102. Здесь же лежат исто­ки концепции о греховности не только поступка, но и самого помысла: «...всяк, възрев на жену, яко же похотети ей, то уже прелюбодейство створил с нею в сер­дце своем...»; «и воззрение убо грех есть...» 103 Настаи­вая на обязательной исповеди, требуя постоянного кон­такта между священником-исповедником и «покаяльны-ми детьми» («мужеви с женою достоит каятися у единого отца...» 104), церковь получила возможность нравственного воздействия на древнерусского человека, контроля всех сторон его жизни, поступков, помыслов.

    Церковь налагала многочисленные запреты в отношении поведения женщины в семье и вне дома: «ногу на ногу возложив, седети грех есть»; «пьяньство жен отлу­чает от мужь» и др. 106 Однако на Руси, как подсказыва­ют свидетельства эпиграфики и нарративных источни­ков, жены князей, бояр, а также представителей во­тчинной администрации были в то время отнюдь не «теремными затворницами», а, например, участницами праздничных пиров. Летописи рассказывают, что в 1143 г. «Всеволод, князь киевский, приде и с женою, и с всеми бояры на сватьбу...»; в 1187 г. «посла князь Рюрик шюрина своего с женою, Славна тысяцкого с женою, иныи многи бояре с женами по Верхуславу за Ростислава». Позже княгиня Агафья Ростиславна, дочь великого князя Ростислава-Михаила Мстиславича, уже сама в 1167 г. устраивала пир в Чечерске, а «славная богатая Настасья», жена новгородца Ивана Григорьева, угощала самого великого князя 28 декабря 1476 г. 106 Новгородец Кирик отмечал, что и «в манастырях часто пиры творятъ, съзывають вкупе мужа с жены, и в тех пирех друг другу преспевають...». И это при том, что еще Устав князя Ярослава в XII в. запретил женщине без супруга ходить в гости, «к чюждим людям» и карал за это разводом: «...аще жена без мужня слова иметь ходи-ти с чюждими людьми, или пити, или ясти...» Но реаль­ная жизнь брала свое. Интересную ситуацию рисует приписка в одном из Прологов XV в.: «Плечи болят. Похмелен. Пошел бы в торг, да кун нет. Попадья ушла в гости...»   (ее автор, по-видимому, сам поп) 107.

    Общение женщины вне дома с мужчинами, не являв­шимися ее родственниками или членами ее семьи, также осуждалось церковниками. «Паче же с женами не умно­жай речей»,—требовали «отцы духовные». На таких «разлоучников» они налагали денежные штрафы и цер­ковные наказания. «Не играйте игрою шутливою с чу­жими женами», поскольку «виденье женское — стрела есть. Беги повести женьских, яко хощещи целомудр быти, не дажь дерзновение тем зрети на тя. Преже глаго­лят тихо и очи долу имуть. Вторые улыскают, паче же абие рассмешашася. Третье — красящеся паче меры, и являются светли видом, и бровь взводят, и обращаются оци. И сим пленяюще тя в погыбель» — такую картину «устреляния» сердца простодушного мужчины женщи­ной-соблазнительницей нарисовали «Пчела» XV— XVI вв. и Пролог XV в.108 Карались и те, кто попусти­тельствовал супружеской неверности |09. Мера наказания

    определялась социальным статусом (чем он был выше, тем строже был штраф), а также тем, в какой степени здесь присутствовало спонтанное проявление чувства или же преднамеренность (преднамеренное оскорбление считалось предосудительнее) 110.

    Церковники методично формировали представления о морали и нравственности в семейной жизни: «Аще кому угодится добра жена, то за чужей не ходи», «не буди прелюбодеи...»; «аще которая жена отшеде мужу ея и не ждет его, за иного посягнеть любодеица есть» 111. Церковь активно боролась и против всех пережитков дохристианской морали, одним из которых было много­женство, живо представленное в летописном материале. Простой люд не знал многоженства. Это явление, не став на Руси повсеместным, охватывало лишь некоторые высшие слои господствующего класса. Среди князей, имевших вторых жен и побочные семьи, отмечены Свя­тослав, Владимир, Ярослав галицкий 112. Имеется упо­минание об этом и в эпиграфическом материале: одна из берестяных грамот XII в. содержит жалобу на то, что муж отдал предпочтение незаконной семье 113. В любом покаяльном сборнике можно найти епитимьи «невенчал-ным» женам114 . Проблема искоренения многоженства не была ликвидирована даже к концу XVI в.

    Отмеченные церковными памятниками внебрачные связи были явлением довольно распространенным, хотя многочисленные приписки, сделанные на полях церков­ных сборников самими переписчиками из среды клира или читателями этих текстов, говорят о несомненном усвоении людьми христианских норм нравственности и понимании противозаконности внесупружеских свя-

    зей

    Утверждение проповедуемых церковью моральных начал в семейной и социальной жизни привело к появле­нию в древнерусской литературе образа целомудренной и верной супруги (например, Феврония в «Повести о Петре и Февронии»; жена князя Михаила черниговского Агафья и ее дочь Феодулия; Евпраксия, супруга рязан­ского князя Федора 116). Нельзя оставить без внимания и летописный рассказ о жене вяземского князя Семена Мстиславича Иулиании, которую смоленский князь Юрий Святославич, пользуясь вассальной подчиненно­стью ее мужа, хотел «принудить с ним жити, она же сего не хотяще». Верность и любовь к мужу стоила Иулиании жизни — Юрий Святославич велел утопить ее     .

    Рассмотренная система религиозных морально-нрав­ственных норм заставляет прийти к выводу о противоре­чивости многих церковных постулатов. По мнению церковников, сексуальные связи греховны и порочны, а путь к избежанию женщиной этого «порока» виделся лишь один —частое рождение «чад», ибо «велико зло есть, аще не родятся дети, сугуба брань». От известного тезиса «слава девичеству, яже вврема матерству, а ввеки девству» отталкиваются все предписания, регулирую­щие матримониальную реальность. И хотя православ­ные проповедники заставляли умиляться агиографиче­ским чудесам, непорочному зачатию и рождению от одного «общания» (на этом основывается и культ бого­родицы), они тем не менее не забывали напомнить, что обычному деторождению предшествует грехопадение 118.

    Женщина в соответствии с этим постулатом объявлялась

    119 существом «нечистым»      , что не мешало церковникам

    придавать достаточно большое значение социальным функциям женщины-матери. Среди обращений к пастве в памятниках церковно-учительной литературы можно найти немало тому примеров: «Жена бо человеку дана плода деля»; «Для единой потреби мужу жена сотворена бысть — детородства ради» 120     .

    Согласно православной концепции, величайшим «благом» для семьи были дети («сладка есть беседа родившему дети своих»), рождение же дочери — буду­щей матери — считалось «честью дому» 121. Поощряя «многочадие», православная церковь выполняла важ­ную социальную задачу. В учении православных идеоло­гов многодетность выступала как категория «обще­ственной необходимости», имманентно присущая семье; она обеспечивала возможность приобретения семьей но­вой собственности, в том числе недвижимой 122. На протяжении веков церковь упорно формировала идеал женщины — многодетной матери. «Щасливый то чело­век,—утверждалось в средневековой «Пчеле»,— кото-рий жену себе добрую меет, и добро ему будет, жена его яко лоза доброплоднаа будет, а синове из себе изродит... и сядут [они] коло столу твоего, албо около дому твоего домами своими... и тако благословит тебе господь». Отом же писали и проложные жития     .

    Суровые наказания налагались церковью за детоу­бийство, попытки избежать беременности или прервать ее. Драматические ситуации рисуют древнерусские пе-нитенциалии,   упоминая   о  случаях   удушения  детей,

    заклада их и даже продажи 124. Устав князя Ярослава Владимировича сурово наказывал женщин, которые «при муже детяти погубить», грозя им пострижением в монашество 125. Многолетний пост назначался тем женщинам, которые «не зачати тыцились», использова­ли всяческие «зелия», наветы и наговоры: «Всяка жена, скажающа в себе отроча, душегубица наречется»; «жены паче убийства творят: и се всприах окаяные, иже на всяк месяц убийство некаком зелием творити... Испытать, колико убиша детей» '26. Исповедники назначали епи­тимью от «трьмя или двема летома» вплоть до 11 лет поста, поскольку «то чрес естьства створено быша». Еще строже карались аборты: «ино аще животное (живое.— Н. П.) —15 лет, аще образ есть —7 лет, а зарод еще — 5 лет» поста. Преждевременные роды, случившиеся от выполнения непосильной работы, епитимьей не кара­лись: ««Аже жены делаюче что-либо страдоу и вережа-ються и изметають?» Он же (епископ Нифонт.— Н. П.) рече: «Аже не зельем вережають, нету за то опи-темья»...» Учитывалось также и то, должен ли был ребенок родиться в браке или внебрачным; в последнем случае церковный закон карал как за двойной грех 127.

    Ряд церковных постановлений предусматривал за­щиту здоровья беременной, роженицы и ее ребенка: «Егда в утробе какая жена носить младенець, то не вели кланятися ей до пояса, аще и в великий пост. Мнози бо вережаются, до земли кланяяся...» 128 Суровое наказа­ние — приравненное к каре за детоубийство — ждало мужа, «аще он риняся пьян на свою жену, вередит в ней детя» |29.

    Эта определенно положительная сторона деятельно­сти древнерусских церковников сочеталась с решитель­ным вытравлением церковью всех пережитков языче­ских культов, связанных с деторождением. Архаические обряды, связанные с чадородием, смысл которых тесно переплетался с извечными человеческими чувствами, оказались очень живучими. Бытование их прослежива­ется по памятникам покаянной дисциплины вплоть до XV в.

    «Бабы-идоломолицы» и «бабы богомерзкий», устра­ивавшие «рожаничные трапезы», в кои входили имев­шие символическое значение «хлебы, и сыры, и мед», а также каша, были хранительницами многих народ­ных традиций и обрядов 130. Их описания можно встретить в апокрифических молитвах «Аще коли жена

    детятем болит»   и   «Аще жена начнет детя родити не в борзе» 131.

    Поскольку женщины «еще бо не бяху ся утвердили верою», именно к женскому полу были обращены про­клятия ворожбы и чародейства в обличительных церков­ных поучениях 132. Печать решительного осуждения церковью знахарства и чародейства несут особые статьи в исповедальниках и покаянных сборниках, касающиеся языческих («чародейных») способов «приворожения» супруга 133. В исповедных вопросах перечислялись жен­ское молоко, мед, «любовное коренье», пот и пр. как средства, которыми женщины потчевали мужей, чтобы обрести их привязанность и расположение 134.

    В епитимийниках раскрывается еще одна интересная сторона мира древнерусской женщины — роль «чароде-иниц» в народном врачевании, в сохранении и передаче опыта народной медицины. Новгородец Кирик жало­вался, что, «еже дети возболят», матери их к «вълхвам * несут, а не к попови на молитву». В деревнях именно знахарки выступали как повивальные бабки (акушер­ки), они же «у жен плод отъимали» (делали аборты), лечили от бесплодия («детей деля») 135. Исповедальные вопросы донесли до нас информацию о некоторых «ради­кальных средствах», которые использовали народные «чародеиницы». Это «детская пупорезина» (пуповина), «ложе детиное» (плацента) и ряд других аналогичных средств, которым суеверно придавалась магическая си­ла 136. (Впрочем, плацента используется и современной медициной для создания препаратов, усиливающих де­тородные функции и способствующих омоложению орга­нов.) Древнерусские женщины врачевали не только как знахарки и «чародеиницы». «Целити недуги» умели и образованные княгини; их методы и средства лечения вошли в историю мировой медицины 137 .

    Определяя рождение и воспитание детей как уста­новленное богом и освященное традицией «назначение» каждой женщины-матери, идеологам церкви удалось направить социальную активность женщины в сферу личной, семейной жизни, где «главой» жене и детям должен был быть мужчина. «Аще ли вино растворено,

    аще ли больша часть воды прилито в нь, но обаче вино наречеться,— читаем в одном из поучений XV в. в «Пче­ле».— Тако же имение и дом мужьскыи, и дети от мужа досточно нарицатися, а не от жены, аще ли жена боле пристраиваеть...» 138 Ситуации же, в которых жена «бо­ле пристраивала», оказываясь распорядительницей де­нежных средств и семейного имущества, были нередки­ми. Участие женщин в организации домашнего хозяй­ства, по свидетельству актового, эпиграфического, нарративного материалов, было в то время весьма значи­тельным. Новгородские грамоты на бересте дают, напри­мер, весьма подробную и широкую картину участия жен новгородских своеземцев, простых и знатных горожанок в организации домашнего хозяйства и всего семейного быта. Новгородские женщины соучаствовали в распоря­жении семейным бюджетом («баба Маремьяна» из грамоты № 578 XV в.; Анна с дочерью из грамоты № 531 XIII в.), зависимыми людьми и слугами (Ксения из грамоты № 411 XIII в.) и конечно же решали все хозяйственные вопросы, связанные с покупкой и заго-товкои продуктов, домашней утвари и т. д.

    Мы нередко сетуем на то, что древнерусские женщи­ны были ограничены «узким кругом домашних интере­сов», но забываем, что это восприятие сегодняшнего дня. В условиях же средневековья с характерным для него господством личного, натурального хозяйства именно дом был основным жизненным пространством человека. Здесь под влиянием женщины-матери формировались взгляды подрастающего поколения, и потому адресатом многих поучений церковников, касающихся воспитания «чад», являлась именно мать.

    В древнерусских учительных сборниках женщина выступала как воспитательница целомудренности и по­слушания. По мнению авторов церковных сборников, именно ей подобало «нрав детиный исправливати», «блюсти чад своих». Испокон веков внутри семьи скла­дывались такие человеческие отношения, о которых упоминает «Пчела» XV в.: «Матери боле любят сыны, яко же могут помогати им, а отци дщерь, зане потребуют помощи от отец...» '40 В этом постулате добрых семей­ных отношений матери отводится равная с отцом роль. Церковные поучения требовали от детей уважения к ма­тери: «...вечно матери своей не забудь, вспомяни, яко тою родил еси»; «...не забывай материя труда, еже о ча-дех печаль и болезнь. Можеши о ней поболети, яко же

    она о тебе. Тем же страхом раболепным послужи ей» (Прологи XIV—XVвв.). Почтение к матери объявлялось делом «богоугодным» («Пчела» XV в.), а пренебреже­ние и забвение памяти родителей («пакы насмехался отцю и укоряюще старость материю...») резко осужда­лось: «...и возплачется тогда, и господь не услышит его...» 141 Обобщением истин, выработанных вековой на­родной культурой, являются поучения «Пчелы»: «Какы чести принесешь ты своим родителям, такых и ты чаи от своих детии на старость». Требование: «Аще бо охудеет разумом в старости отец ваш или мати ваша, то не без-чествуйте их, не укоряйте» — глубоко гуманно в своей

    сути

    Церковь стремилась проникнуть во все поры обще­ства, сказать свое слово по любому поводу во всех сложных и конфликтных ситуациях, в том числе и в воз­никающих перед матерью и хозяйкой дома. Трудно не заметить многочисленных поучений о наказании «дще­рей», т. е. наставлении их, чтобы не стали они «срамом и безчестьем роду», «смехоми срамом дому» 143. Церков­ники предлагали матери систему наказаний детей с целью добиться от них послушания и уважения к стар­шим в семье. «Младу отрочати перед старым молча-ти»,— рекомендовала «Пчела» XV в. «Непокоривость» детей матери строго осуждалась церковью. «Матерь свою кляла ли еси, ил била, ил лаяла? »; «ил лаяла еси, а прощения не взяла до слнчнаго захода?»; «...ли досади­ла еси матери?» — сыпались исповедные вопросы, под­тверждая таким образом, что подобные факты, увы, бывали. За проступки назначалась епитимья до 15 дней. Суровым возмездием угрожала «непокоривым» чадам, «съгрешившим злосердием к родителям», и учительная литература: «Аще ли кто злословит родители своя — проклят, есть от бога и от людей»; «а иже кто бьет матерь, от церкви да отлучится, и лютою смертью да умрет... писано бо есть: материна клятва искоренит» 144. Но и от самих воспитателей учительные сборники требо­вали разумной строгости: «...не озлобляй, наказуя, дети»; в них осуждались те матери, что детей  «кля-

    ли»

    С поучением «Пчелы»: «Родителя присно с богом чти равно» — перекликаются свидетельства актов и лето­писей, которые также содержат упоминания о взаимо­отношениях в семье матери и детей. Князь Константин Всеволодович (начало XIII в.), чье «Наставление о де-

    тях» дошло до нас в изложении В. Н. Татищева, так обращается к своим «чадам»: «Почитайте мать вашу, сохраните повеления ея, учредите покой ей и довольство, чтоб не терпела недостатка...» Роль мудрого благосло­вения матери неоднократно подчеркивали летописцы при описании многих значительных поступков в жизни князей, бояр и других видных представителей господ­ствующего класса 147. Судя по описанным в летописях древнерусским семьям, характерными чертами внутри­семейного микроклимата были доброта, внимание, забо­та к женщинам (ласковые имена, которыми звались дочери 148). Почтительное отношение к матери — отли­чительная черта древнерусского фольклора149 . Объек­том большой любви и заботы родителей могли быть внебрачные дети (тому есть летописные подтвержде­ния150 ) и даже «примачки», т. е. приемыши. Последний случай ярко отразился в данной грамоте митрополита Киприана вдове Феодосье (1404 г.) на усыновление «примачка» Тимошки, которого вдова «взяла за детяти место» 151.

    Однако все это отнюдь не исключало возможности конфликтных ситуаций между матерью и детьми в древ­нерусских семьях. Летописные известия и в большей мере судебные акты, среди которых есть и написанный на бересте, демонстрируют подобные случаи, указывая на их распространенность 152. Однако на сторону матери сразу же вставал закон. Так, митрополит Иона в своем послании детям Софьи Витовтовны, «не повинующимся матери» (1455 г.), писал: «Била мне челом, сынове, на вас мати ваша... нечто по грехом, оплошением ли вы своим, или дьяволивым навождением, или молодостию живете, с ней не държите, да еще деи и обидите ее во всемъ... И благословляю вас, сынове, чтобы есте собе у нее прощение взяли и честь бы есте к ней прошлую родителскую имели во всем...» В случае неповиновения митрополит Иона пригрозил: «...возложити мне тогда на вас духовная тягость церковнаа и свое неблагословление и прочих священников и в си век и в будущий, докеле же в чювство приидете...»   

    Особую часть христианского учения о семье и месте в ней женщины занимает вопрос об отношении к «вдови­цам». Церковь исходила из того, что со смертью мужа жена теряла своего опекуна, и поэтому рекомендовала оказывать вдовам снисхождение 154. Нередко завещатель специально   оговаривал   «передачу»   жены   под  опеку

    ближайшего родственника по мужской линии или ду­ховного лица, что было духовенству выгодно 155. Приме­ром может служить духовная новгородца Климента 1270 г. Климент умирал бездетным («не было у меня сыну»); при жизни он находился в сложных отношени­ях с монастырем: последний был его кредитором. Отно­шения феодального патроната заставили Климента пе­репоручить свою вдову монастырю. Завещая передачу монастырю своей земли, Климент «приказывает» свою жену игумену Варлааму, велит постричься ей в монахи­ни и требует: «...выдайте ей четверть, оть не будеть голодна, или того на въслушаеть, а нечто меньшее дади­те ей» 156.

    В большинстве случаев, как подтверждают многие источники, древнерусские женщины, став вдовами, не только не попадали под власть родственников-опекунов (в отличие от западноевропейского юридического быта), но и обладали полнотой власти в отношении завещанно­го имущества В духовных грамотах князей и великих князей есть немало свидетельств передачи женам права старшинства в семье (ведь и РП рекомендовала в случае вдовства «детям воли не дати»). Дмитрий Донской в своем завещании наказывал великой княгине Евдокии «укреплять чада»: «...а приказал есмь дети свои своей княгине. А вы, дети мои, слушайте своее матери во всем, из ее воли не выступаитеся ни в чем. А который сын мои не имет слушати своее матери, а не будет в ее воли, на том не будет моего благословления...» «Чтить и слу­шать матерь свою» наказывал детям князь серпуховской и боровский Владимир Андреевич, тоже «приказавший» детей жене. Держать «матерь свою во чти и в матерстве» требует и духовная великого князя Василия Дмитриеви­ча. Великий князь Василий Васильевич специально указал, что главой после его смерти в семье должна остаться княгиня: «...в мое, своего отца, место...» Не «выматься из воли» матери приказал своим детям в ду­ховной и волоцкий князь Борис Васильевич 15?.

    Получив права опеки, женщины вполне успешно управляли своим «добытком». Среди таких опекунш — великая княгиня Ольга и, например, мать Феодосия Печерского, историю которой донес до нас Киевский патерик («любяше сына паче инех», она стремилась вырастить из него прежде всего умелого и рачительного хозяина — под стать себе, «дабы не приносиши уко­ризну себе и роду своему»), ярославская княгиня Ксе-

    ния и др. В «галерее знаменитых россиянок» немало упоминаний об активной деятельности женщин в период исполнения ими опекунских функций 158.

    Противоречие реальной жизни и проповедей церков­ников о предназначении женщины отразилось в изве­стных притчах о «злых женах», кочевавших в течение нескольких веков из одного церковного произведения в другое (Изборник 1076 г., «Моление» и «Послание» Даниила Заточника, «Пчелы», Четьи-Минеи, Прологи). Они оставались тем не менее удивительно постоянными, хотя сама тема женоненавистничества, столь популяр­ная в Византии, в результате обработки православными церковниками трансформировалась. «Женофобекие фи­липпики», сопоставление жен «добрых» и «злых» тема, характерная для многих мировых литератур Поскольку сама культура средневековья была бинарна, постольку противопоставление «земного» и «небесно­го», «божьего» и «дьявольского» (а именно их отобра­жением является антиномия «доброй» и «злой» жены) было фактом первостепенного значения. Закономер­ность появления доброй жены как образа, воплощающе­го возможность совершенства, как фиксации мыслимых представлений об идеальном, но в то же время доступном относительно понятна. Развитие же темы женоненави­стничества в древнерусской литературе — это, по-види­мому, определенный показатель, с одной стороны, усвое­ния древнерусским человеком церковной аскетической традиции, а с другой — сопротивления и противопо­ставления ей социальной активности женщин во всех ее проявлениях.

    Обратимся к схеме описания жен добрых и злых в связи с их поведением в семье и обществе. Их доброде­тели и пороки излагаются авторами церковных поучений с точки зрения: категорий христианской нравственности (блудницы — девственницы; «жена прелюбодейна и упьянчива» и «жена верная — честь земная» i60); се­мейного уклада жизни (злые жены «дом свой не бере­гут», они — «разорение дому»; добрые же — хорошие хозяйки, они «чинят медоточное житие в дому», «многие користи дому чинят», «чада и челядь питают» 161); производственных процессов (злая жена, «не работав, работит», сама она «пороздная» (праздная) и муж ее — «потаковник ее лености»; добрая — «заутро встает», она «страдолюбива» 162); определенных эстетических пред­ставлений и ценностей (злые жены «мажутся и красятся

    паче меры», будучи обладательницами «прелестных удиц»; добрые же не красивы, но «умом светлы», им «красота не злато, но ум и тихость» 163). Аналогично фиксируется положение «двух типов женщин» в систе­ме: регламентированных ролей в семье (злые жены «не убоятся мужа», «владеют мужем»; добрые — «добры и покорливы» мужу 164); их отношения к религии (злая жена «ни священника чтит, ни бога ся боит, ни закона божия знает», в церкви «смеется», она «глуха на спасе­ние»; добрая же, напротив, «богобоязливна», «бояшаяся бога»; не случайно злая жена дается за «грехи человеку праведному», а добрая — «во спасение» |65); участия в социальной жизни (в отличие от добрых жен, послуш­но превратившихся в чадородительниц, домохозяек, полурабынь, злые жены, по мнению церковников, «меют дерзновение глаголить имати, без мужий мнятся нечто», «никого не усумнятся», но «все корят, вся осуждают и вся хулят» 1б6).

    Известное по церковным памятникам понятие «до­брая жена» служило утверждению христианских пред­ставлений о месте и роли женщины в семье и обществе, являясь тем самым орудием воспитания богобоязненно­сти, законопослушания, консервации иерархической структуры семьи и самого сословного государства. Но и образ «злой жены» в концепции православных теоло­гов, как свидетельствует комплексное изучение данных церковных и светских памятников, не был абстракцией, а являлся скорее реакцией на события и явления вполне реальные, заметно проступающие сквозь назидательную ткань предписаний.

    «Злая жена» в древнерусской семье — это право­мочный член ее, независимая домохозяйка, обладающая определенными правами и авторитетом; к «злым женам» с особой нетерпимостью относились церковники. Осуж­дая «злую жену» как небогобоязненную, немолчаливую, непокорную мужу и закону, они не могли не признать, что такие или подобные им «жены» не только не были редкостью, но и встречались значительно чаще «до­брых» («жене добре не удобь обрести...»), что в действи­тельности было немало социально активных женщин, «непокоривых» мужу и властям («ни закона зна­ют...») ' . Для проповедников патриархальной замкну­тости женщины в семье такие «жены» представляли реальную угрозу их «автократии»: «уста незаперта» «злой жены» рождали несогласие с ущемленным поло-

    жением женщины в семье и обществе, т. е. тот самый «мятешь», и «велику пакость», и опасные «великие исправленяа» |68, которые были сродни проявлению со­циального или антирелигиозного протеста. Может быть, не случайно и «злой муж» хотя и редко, но встречаемый в церковных текстах,— это прежде всего «праздноглаго-лящий» 169? Не потому ли церковь запрещала женщине «глаголить» при людях, что боялась ее «въпрашаний», «дерзновений», превращавших «послушьство ее в слове-сы» 1700?

    Б. А. Романов, специально изучавший особенности внутрисемейного быта и нравов Древней Руси, выдвинул гипотезу о том, что часто встречающийся в древнерус­ской литературе образ «злой жены» возник в связи с распространенностью случаев брака по расчету и свое­образной экономической  самостоятельности  женщины

    в семье 171 . Изучение учительной и проложнои литерату­ры, епитимийников и других разновидностей церковных сборников подтверждает это предположение. «Злые же­ны» под пером проповедников христианских этических норм становились главными виновницами не только нравственных пороков семьи и общества; на них, чуж­дых распространяемому идеалу смирения, «укрощения плоти и гордыни» (служившему освящению и «наиболее общей санкции существующего феодального строя» 172), было легко в случае необходимости «свалить вину» и за социальные пороки. В лице же таких наиболее активных женщин, как, например, Марфа Борецкая, «злые жены» получали ярко выраженную политическую окраску.

    Как видим, сопоставление церковной концепции семьи и социального предназначения женщины с факта­ми, характеризующими конкретно-историческую реаль­ность русского общества X—XV вв., дает представление о культурных, юридических и моральных нормах отно­шения к женщине в древнерусском обществе. В целом картина жизни русской семьи этого времени и положе­ния в ней женщины вовсе не столь уж мрачна, как мы нередко привыкли себе представлять, говоря о патри­архальном быте с деспотической властью «главы дома». Религия и церковь, хотя и играли важную роль в жизни средневековой Руси, не охватывали всех сторон духовно­го мира человека той эпохи. На представления людей о роли женщины в семье влияли тогда и реалии окружа­ющего мира, и народные традиции, и взгляды, унаследо­ванные с дохристианских времен. Об этом свидетель-

    ствуют рассмотренные свадебные обычаи и семейные обряды той эпохи, отношения между супругами, родите­лями и детьми, действительные семейные нравы, раскрывающие роль женщины-матери и хранительницы домашнего очага. Поскольку на Руси X—XV вв. еще не полностью утвердилась церковная доктрина семьи, при­нижавшая женщину, полностью подчинявшая ее и детей властелину в доме — мужчине, постольку сами женщи­ны пытались преодолеть навязываемые церковниками нормы «молчания» и «послушания», утвердить самосто­ятельное положение в браке, как экономическое, так и личностно-психологическое.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 16      Главы: <   7.  8.  9.  10.  11.  12.  13.  14.  15.  16.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.