Глава 7. Язычество и отношение к смерти. - Начало этнокультурной истории Руси 9-11 веков - В.Я. Петрухин - История Киевской Руси - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 11      Главы: <   4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.

    Глава 7. Язычество и отношение к смерти.

    Заметки о погребальном обряде языческих славян в свете германских и балтийских

    параллелей.

    В данной главе предпринята попытка охарактеризовать язычество славян не с точки зрения ставших традиционными "отрывочных" данных летописи ("пантеон Владимира" и др.) и археологии (Збручский идол или "святилище" в Перыни), а учитывая материал массовых культовых памятников - погребений.

    Самыми массовыми памятниками древнерусской культуры IX-XI вв. были курганы: в самом большом древнерусском некрополе в Гнездове под Смоленском насчитывалось до четырех тысяч насыпей, тысячи курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом (многие из них были снивелированы еще в древности, в результате роста городской территории), возле Тимерева и других погостов Верхнего Поволжья, во Владимиро-Суздальском ополье; огромные насыпи - сопки - возводились на Новгородчине и т.д. Уже те физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов - памятников предкам, свидетельствуют о важности тех проблем,

    которые были связаны со смертью сородича (особенно вождя, воеводы или князя - ср. пышность ритуалов, описанных в предыдущей главе). Само по себе сооружение надгробного памятника во всяком обществе было залогом связи поколений и, стало быть, единства этого общества -общности предков и потомков (ср. из последних работ -Арьес, 1992). Однако реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертной судьбе, свойственных славянской (и древнерусской) дохристианской культуре, предельно затруднена.

    Славянскую языческую погребальную обрядность второй половины 1-го тыс. н.э. можно считать явлением парадоксальным: ее характерными (с точки зрения археологии) признаками является, как указывал еще Л.Нидерле, отсутствие явно выраженных характерных признаков. Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, усугубленную нивелирующим влиянием позднеримской провинциальной культуры: остатки трупосожжении, совершенных преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже - в урнах, практически без сопровождающего инвентаря. В сравнении с синхронными древностями соседних народов - тюркских, германских, балтских и финно-угорских - славянский погребальный обряд выглядит бедным. Это обстоятельство, однако, не должно давать оснований для прямолинейных социологических выводов о неразвитости у славян социальной дифференциации. "Бедность" и "богатство" характеризуют в данном случае не прямо социальную действительность, а погребальный культ, традицию1, а не просто реальность: к примеру, отсутствие оружия в славянских погребениях свидетельствует об отсутствии традиции оставлять оружие с умершим, но, конечно, не об отстуствии вооружения у славян.

    Итак, главным источником для реконструкции реальной социальной жизни славян накануне сложения государ-ствености является не погребальный обряд, представляющий собой "кривое зеркало", а данные письменных источников и историческая лексикология, свидетельствю-щие о наличии имущественной дифференциации у славян ко второй половине 1-го тыс.н.э. [см. обзор: Свердлов

    1983. С. 18-23]: ср. раннее заимствование (из германского в праславянский) термина князь, упоминание архонтов славян и Славиний у византийских авторов [Литаврин,

    1984. С. 193-203], соответствующих племенным княжениям ПВЛ.

    Эту специфику погребального обряда как источника для социологических реконструкций необходимо учитывать и при анализе погребальных древностей соседних народов - в том числе балтских и финно-угорских. У этих народов, особенно в Литве и Поволжье (мордва, мурома), наличие социальной дифференциации, в том числе воинских погребений, прослеживается по погребальным памятникам на протяжении почти всего 1-го тыс. н.э. На этом основании делались выводы чуть ли не о процессах классообразова-ния и феодализации у балтов и финнов, хотя в действительности погребальные почести родоплеменной знати были наибольшими в последний период первобытнообщинного строя. Соседи славян - балты и финны - не превосходили их, а скорее отставали от славян по уровню социального развития.

    "Бедность" инвентаря остается дифференциальным признаком славянских погребений вплоть до X в. (до конца языческого периода), что наглядно проявляется, в частности, когда в одних и тех же некрополях встречаются славянские и "богатые" скандинавские курганы. При этом богатство и бедность инвентаря также не являются надежным показателем социального ранга погребенного без учета иных признаков - размеров кургана, количества жертвоприношений и т.п. Недавние остеологические исследования в Гнездове показали, что малоинвентарные кремации содержали кости принесенных в жертву животных - коня, собаки и птицы; эта иерархия жертв характеризует, скорее, ритуал социальных верхов, чем бедных низов, во всяком случае, примыкает к жертвенному комплексу дружинных курганов (с набором вооружения, богатым инвентарем и т.п.: ср. Жарнов, 1991).

    Разумеется, проблемы как этнической, так и социальной интерпретации погребальных памятников должны решаться конкретно, с учетом места погребального памятника в могильнике, могильника - в культурном ареале и т.д. Сам по себе обычай трупосожжения (и вообще погребения) с конем свойствен всем соседям славян, включая финнов, тюрков, "находников"-скандинавов, не говоря уже о "классическом" примере балтов, у которых погребения с конем известны с начала н.э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях восточнобалтской культуры [Шмидт, 1968].

    Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях середины 1-го тыс. н.э. в Подесенье [Горюнов, 1981. С. 33], традиция сожжения с жертвенными животными может быть признана достаточно архаичной, даже балто-славянской (во всяком случае, для древностей первой половины - середины 1-го тыс. н.э. различение славянских и балтских традиций проблематично).

    Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию - служить проводником умершего на тот свет2: ср. смерть Вещего Олега от коня (глава 4, §2) и т.п. В частности, в балтославянской традиции (и индоевропейской ретроспективе) конь связан с божеством загробного мира и "скотьим богом" Белесом -Велсом (Вялнясом). Впрочем, тот же Белес является и богом богатства, воплощением которого служит скот [Иванов, Топоров, 1974; Топоров, 1987. С. 17-18; см., в частности, об обрядах сожжения жертвенных животных, в том числе коня - С. 47-48]. Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере неравнозначно этому же соотношению в сфере социальной.

    2 Ср. также в поздней белорусской традиции связь культа предков-"дедов" - с собаками Ставрой и Гаврой, на могилах которых легендарный языческий князь Бой велел устраивать поминальные пиршества [Шейн, 1890. С. 629-630].

    Малая информативность славянского обряда трупо-сожжения в том виде, в каком он известен по данным археологии, естественно, затрудняет реконструкцию идеологических представлений, связанных с отправлением погребального культа. Недаром И.И.Ляпушюш писал, что "духовная жизнь (славян VIII - первой половины IX в. -В.П.) пока не нашла отражения в известных нам памятниках и остается нам недоступной. Сказать о ней что-либо, кроме того, что славяне в исследуемую пору хоронили покойников по обряду трупосожжения и были язычниками, ничего нельзя" [Ляпушкин, 1968. С. 118]. Попытки реконструкции осуществимы, прежде всего, на уровне универсалий - общераспространенных представлений, в данном случае - о кремации, как о наиболее "интенсивном" способе устранения трупа. Вместе с тем, как показал С.А.Токарев [1990. С. 153-205], в погребальном культе универсально распространенным было сочетание противоположных устремлений: удалить в иной мир потенциально вредоносного мертвеца и одновременно сохранить вблизи коллектива благодетельного предка, обеспечить возможность контакта с иным миром; с последним устремлением и связано наличие погребальных памятников, могильников и т.п.

    В славянской традиции трупосожжения к этим противоречивым устремлениям можно отнести разные способы обращения с прахом - от простого рассыпания (в традиции балтийских славян) до захоронения в ямке и наиболее "концентрированного" собирания кальцинированных костей в урну. При этом в обрядности Черняховской [Федоров, 1960. С. 23, 89] и зарубинецкой [Максимов, 1993. С. 26] культур, а также в позднейших древнерусских некрополях Гнездова и Киева прослежена последовательность сложения костей в урну, при которой кости черепа оказывались сверху - т.е. умерший после кремации как бы восстанавливался в новом теле - сосуде: ср. антропоморфиза-цию сосуда в славянских языках - выделение тулова, плечиков, горла (шейки) и т.д.3 Наиболее яркий пример -

    3 Этимологические изыскания показывают, что слово череп в славянских (а также германских, балтийских и др. индоевропейских языках) восходит к обозначению глиняного сосуда: ср. "черепок" и т.п. Ср. славянские по-

    распространенная древнерусская загадка-притча, где горшок сравнивается с Адамом и другими персонажами Библии: "Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещеру огненную, яко три отрока" и т.д. [Древнерусская притча. С. 412-413]. В Толковой палее (XIII в.), опирающейся на византийскую (и, соответственно, античную) традицию, тело человека также сопоставлено с сосудом, который Бог лепит как "съсударь" [Робинсон, 1980. С. 186-186]. Ближайшая параллель такой антропоморфизации в древнерусских некрополях X в. - обычай надевания на плечики урны шейной гривны в скандинавских кремациях: этот обычай напоминает о "лицевых" урнах раннего железного века Западной Европы и более далеких обычаях хранить останки в канопах, оссуариях и т.п.

    Другим вариантом взаимосвязи телесного облика человека и урны можно считать различия в размерах погребальных сосудов: больших - для взрослых и малых - для детских кремаций (могильники Посемья - Липкинг, 1974. С. 141; киевский некрополь - Килиевич, 1982. С. 44).

    Во многих археологических культурах, где практиковалась кремация с помещением останков в урну, урны (и другие сосуды) часто находились в погребении в перевернутом состоянии. В славянском погребальном обряде, по данным этнографии [Толстой, 1990], принято было переворачивать все предметы, связанные с покойником или похоронами, в том числе посуду: в Полесье и на Русском Севере ставили на могилу перевернутые сосуды, в которых несли за гробом горячие угли. Переворачивание посуды и других предметов имело в погребальном обряде предохранительный смысл: очевидно, что обычай переворачивать урну - "восстановленного из праха" мертвеца - преследовал те же предохранительные цели, обнаруживая все ту же двойственность в отношении к умершему.

    Н.И.Толстой [1990. С. 126-127] увязывает с обычаем переворачивать посуду другой обычай, исполняемый при

    верья о том, что увидеть души мертвых, собравшихся в костел в день поминовения, можно, надев шубу, вывернутую наизнанку, и на голову - новый горшок (иначе души, почувствовав присутствие живого, могут оторвать ему голову) н т.п.; см.: Терновская, 1974. С. 128.

    "обрядах перехода" у славян, в том числе во время свадьбы и на похоронах, - ритуал битья посуды. Очевидно, что этот ритуал "отмечал" изменение жизненного статуса центральной фигуры обряда, хотя мотивировки его различаются (при свадьбе количество черепков предвещает число детей и т.п.). Обычай бить посуду известен в славянском погребальном обряде (а до того - в культурах полей погребений), начиная с середины 1 тыс. н.э. На протяжении всего языческого периода он сопровождает ритуал кремации и сохраняется в древнерусских курганах начала 2-го тыс. н.э. [Русанова, 1976. С. 44]. Сравнивая этот ритуал с противоположным по направленности ритуалом собирания костей в целый горшок - урну, можно предположить, что обычай битья посуды на похоронах вписывался в ту же амплитуду обрядовых колебаний между разрывом связей с умершим и сохранением этих связей."

    Судя по всему, восстановленный из праха или просто сожженный на кострище под курганом мертвец все же оставался опасным: об этом свидетельствуют обряды дополнительной расправы с ним - втыкание в кострище (у радимичей - Соловьева, 1967. С. 190) или в урну (на Смоленщине - Модестов, 1991. С. 102) железных орудий - ножей, серпов и т.п. Те же меры предосторожности предпринимались у радимичей и при ингумации: у бедра погребенного на Гомелыцине (с.Демьянки) мужчины была воткнута стрела, возле девочки - 2 ножа [Соловьева, 1967. С. 196, 197]. Обряд втыкания различных предметов был в славянской традиции универсальным средством защиты от нечистой силы [ЭССД. Т. 1], в том числе от ходячего покойника, в тело которого (или рядом с ним) забивали осиновый кол и т.п.

    Не менее показательны и обряды, характерные для без-урновых кремаций зарубинецкой культуры, когда кости после кремации укладывались в анатомическом порядке, или когда могильная яма вырывалась в рост человека (в ареале, где погребальная обрядность была биритуальной, -кремация сосуществовала с ингумацией: Максимов, 1993). Близкая зарубинецкой традиция сохранялась в могильниках Подесенья вплоть до третьей четверти 1-го тыс.н.э. В собственно славянских древностях обряд укладывания каль-

    цинированных костей в анатомическом порядке известен вплоть до раннего (могильники Подесенья) и развитого средневековья (Польша - Гуревич, 1971. С. 19). При этом кремация производилась на стороне (не на месте захоронения), в могильнике Невярово-сохи кости были вымыты после кремации, а в одном из курганов кветуньского могильника вытянутое с востока на запад скопление костей представляло собой на западном краю круговую выкладку, имитирующую череп: соответственно располагались и украшения (височные кольца, бусы в области шеи и т.п.). Таким образом, на протяжении длительного периода господства кремации существовали обряды, связанные с ин-гумацией трупа, во всяком случае, с предварительным расположением трупа на погребальном костре: так, и при сожжении на месте захоронения существенными оказываются ориентировка (фиксируемая археологически), расположение инвентаря и т.п. Кремации с малочисленным инвентарем и ингумации в ямах с тем же набором вещей, ориентировкой (кострища древнерусских курганов часто вытянуты с востока на запад) и т.п. свидетельствуют о единстве погребального обряда вне зависимости от способа захоронения - биритуализме [ср. Каргер, 1958. С. 165; Ки-лиевич, 1982. С. 44-47; Жарнов, 1992]. На биритуальность древнерусских обрядов, приписываемых и дружинным верхам X в., в частности, погребений всадников, указывает одинаковое расположение костей коня в ингумациях и кремациях Среднего Поднепровья (равно как и прочего инвентаря - Блифельд, 1955). Более того, и в случае "классических" урновых кремаций устройство могилы очевидно свидетельствует о представлениях, связанных с загробной жизнью прямо под курганом.

    Для погребений боршевской культуры VIII-X вв. (Бор-шево и другие курганные группы) характерен обычай помещения урновых кремаций в деревянные погребальные камеры (окруженные деревянной оградой), куда ставились также сосуды, содержавшие, по-видимому, пищу для погребенных [Бессарабова, 1973]. Здесь покойник или несколько покойников, первоначально удаленных с погребального костра в иной мир, на завершающей стадии обряда, перед насыпанием кургана, "восстанавливались" в

    новой оболочке (урна), а также снабжались жилищем (камера) и пищей. Деревянные конструкции в виде различного рода камер и оградок сочетаются с трупосожжениями как у восточных, так и у западных славян [Седов, 1982. С. 117 и ел.; Цолль-Адамикова, 1982]. В славяноязычной литературе распространилось обозначение погребальных камер как "домовин": так в позднейшей восточнославянской традиции от Белоруссии до Забайкалья называли гроб, реже - сруб над могилой (см. ЭССЯ. Вып. 5. С. 70-71 - домовина, домовище).

    Однако и сами домовины подвергались на похоронах действию огня. З.Д.Бессарабова [1973. С. 79] предположила при описании славянских деревянных сооружений, что следы огня связаны с тем, что не успевали остынуть остатки помещенных в домовины кремаций. Однако обожженными оказывались и деревянные камеры, содержащие ингумации - в том числе камерные гробницы Гнездова и Тимерева. Более того, при переходе от сожжения к тру-поположению в начале XI в. в древней Руси, прежде чем поместить умершего "на горизонт" (поверхность почвы под курганом), на месте погребения разводили костер. Ритуальные костры характерны для земель радимичей, дреговичей (на севере ареала), кривичей и др. [Седов, 1970. С. 87, 115; Седов, 1982. С. 154-155]. В некоторых случаях скелеты, помещенные на ритуальные кострища, были полуобожжены: обожженной оказывалась, как правило, нижняя часть туловища - кости ног, видимо, чтобы покойник "не ходил" - не выходил из могилы [ср. Седов, 1982. С. 154, 162; материалы из междуречья Днепра и Десны - Соловьева, 1962. С. 52, 60].

    Прослойки угля и золы обнаружены в насыпях древлянских курганов над трупоположениями [Русанова, 1960. С. 63-69]. По реконструкции обряда, проведенной И.П.Русановой [1967], умершего помещали в небольшое углубление на материке, тут же разводили костер, затем окружали погребение канавкой с оградкой-частоколом, с внешней стороны также разводили костер, затем насыпали курган.

    Исследователи XIX в. отмечали обычаи разводить костры на могиле (а также ставить горшки с углями и т.п.), сохранившиеся, в частности, у крестьян Могилевской и

    Смоленской губернии: эти обычаи были приурочены к поминальным ("родительским") дням [Соловьева, 1962. С. 52]. Иногда (в Белоруссии) после похорон сжигали стружки от гроба, солому, на которой лежал покойник (в Смоленской губернии при этом принято было разбивать горшок - Соловьева, 1962. С. 52). Сходные обряды разведения костров были широко известны у восточных и южных славян, приурочивались, как правило, к календарным праздникам (Новый год, Пасха) и носили название "греть покойников", "греть души", "греть деда" и т.п. - обычай, известный на Руси и в средние века [ср. Рыбаков, 1987. С. 110-116; ЭССД. Т. 1]. Исполнители обряда объясняли его смысл тем, что покойники (их души) приходят греться к костру, разведенному возле дома (у ворот) или на кладбище.

    Отношение к покойникам, в том числе к благодетельным предкам, всегда было амбивалентным, и обычай греть покойников имел не только умилостивительный смысл, позволял установить контакт с предками (ср. русский средневековый обычай в Великий Четверг жечь солому и "кликать мертвых"), но и предохранял от того, чтобы нечистая сила не проникла в мир живых (для этого сжигали мусор у ворот дома на Украине). В некоторых случаях костры жгли специально для того, чтобы нечистые покойники -умершие неестественной смертью - не выходили из могил на землю (чтобы им было тепло в земле). Здесь ритуальный костер по своей функции явно тождествен костру погребальному.

    Обычай "греть покойников" часто возводится к дохристианскому обряду трупосожжения [Генчев, 1976], что очевидно находит подтверждение в описанных выше средневековых ритуалах, относящихся к эпохе перехода от кремации к ингумации. Существенно, однако, что ритуальный костер разводили на месте погребения и в эпоху господства кремации, когда сожжение производилось на стороне: такие кострища известны под курганами культуры Прага - Корчак [Русанова, 1976. С. 43], в более поздних дреговичских курганах на Волыни [Седов, 1982. С. 97, 116] и др. Впрочем, как мы видели, господство кремации не "отменяет" представлений, связанных с ингумацией трупа, и наоборот.

    Едва ли можно считать, что обозначение гроба как дома в славянских языках было простым эвфемизмом (как считал Фасмер) - результатом табуации: вероятная общеславянская традиция сооружения погребальных камер свидетельствует о древности представлений о доме-могиле у славян. Впрочем, и само слово гроб (*grobb) относится к праславянской лексике [ЭССЯ. Вып. 7. С. 132-133] и, стало быть, было распространено у славян в тот период, когда абсолютно господствовал обычай трупосожжения.

    Вопрос о том, каким образом в славянской языческой традиции сочетались универсальные представления о кремации как удалении умершего на тот свет и доме-могиле, расположенной вблизи живых, на "этом" свете, можно ставить лишь на основе конкретных текстов, описывающих языческий погребальный обряд. Собственно славянские и иноязычные тексты такого рода весьма немногочисленны, поэтому особое значение имеют германские и балтийские параллели, относящиеся к традициям не только типологически близким, но и родственным.

    Древнейшим текстом, детально описывающим обряд трупосожжения, является фрагмент "Записки" арабского дипломата X в. Ахмеда Ибн Фадлана, видевшего кремацию знатного руса в ладье на Волге в 921/922 г. Сам обряд сожжения в ладье, как и название русь в IX-нач. Х в., характерен для скандинавов - варягов (о чем писал еще Нидерле). Однако скандинавы не представляли собой изолированной группы в Восточной Европе - как правило, они хоронили своих умерших на общеславянских кладбищах (таковы и "большие" курганы с трупосожжениями в ладье в Гнёздове), в их похоронах, очевидно, участвовали и славяне. Кроме того, сам ритуал погребения в ладье, будучи характерным для скандинавов, был лишь частью ритуально-мифологического комплекса, связанного с представлениями о путешествии в лодке на тот свет и присущего как скандинавам, так и славянам, а также балтам: ср. совпадение славянских, балтийских и германских терминов, обозначающих покойника и смерть и восходящих к названию судна, лодки: слав, навь, "мертвец", лтш. nave, "смерть", гот. naus и др. [Иванов, 1987. С. 9]. Это позволяет рассматривать сообщение Ибн Фадлана в широком сравнительно-историческом контексте.

    Особое значение данные "Записки" имеют потому, что наряду с "объективным" этнографическим описанием обряда "извне", глазами стороннего наблюдателя, арабский автор приводит и интерпретацию обряда "изнутри", словами одного из русов. На начальной стадии ритуала, пока не будет все приготовлено для похорон, умерший находится во временной могиле. На завершающей стадии тело переносится в ладью на костер и, после жертвоприношения животных (собака, кони, петух и курица), эротических действий ,с девушкой, согласившейся последовать за умершим, сжигается. Организацией похорон руководит старуха, которую русы именуют "ангел смерти". Ибн Фадлан передает слова, сказанные одним из русов во время кремации: "Вы, арабы, глупы, вы берете самого любимого вами из людей и самого уважаемого вами и оставляете его во прахе, и едят его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай". Ветер, раздувающий огонь погребального костра, считается у русов знаком божьей милости: он способствует быстрому перемещению умершего на тот свет4. После сожжения над кострищем насыпается курган.

    В целом обряд и слова руса о назначении кремации соответствуют т.н. завету Одина, переданному исландским автором XIII в. Снорри Стурлусоном в "Саге об Инглингах". Один, верховный бог скандинавов, изображенный Снорри как первый правитель - культурный герой свеев, "постановил, что всех умерших надо сжигать на костре вместе с их имуществом. Он сказал, что каждый должен придти в Вальхаллу (загробный чертог Одина - воинский рай скандинавской мифологии. - В.П.) с тем добром, которое было с ним на костре, а пепел надо бросать в море или зарывать в землю, а в память о знатных людях надо насыпать курган" [Круг земной: Сага об Инглингах. VIII]. Так, в эв-

    4 В украинской быличке после сожжения упыря поднимается "нечистый ветер" [Яворский, 1915. С. 363]. В знаменитом описании похорон Па-трокла [Илиада. XXIII], имеющем множество параллелей в германской, балтийской, славянских и других индоевропейских традициях [см.: Топоров, 1990], Ахилл обращается с мольбой к ветрам Борею и Зефиру, чтобы они воспламенили костер.

    гемерическом описании Снорри, был сожжен и сам Один. "Люди верили тогда, - продолжал Снорри, - что чем выше дым от погребального костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто сжигается" [там же, гл. IX].

    Более определенно о вере в путешествие по морю в ' иной мир свидетельствуют данные Младшей Эдды, составленной тем же Снорри, и легендарных саг о древних временах: они сообщают о погребальном костре, сложенном прямо на корабле, который спускался на воду (похороны бога Бальдра и т.п.). Такова, видимо, дошедшая до средневековых книжников мифоэпическая традиция - обряд, зафиксированный археологически и описанный Ибн Фадла-ном, совершался на суше. Кроме того, необходимо отметить, что для скандинавского погребального обряда на протяжении практически всего железного века в той или иной мере был свойствен биритуализм - сочетание кремации и ин-гумации. В передаче Снорри биритуализм возник после смерти одного из преемников Одина, Фрейра, которого свей также почитали как бога. Смерть Фрейра три года скрывали от свеев, поместив его в курган, устроенный как жилище, с дверью и окнами. "Когда все свей узнали, что Фрейр умер, а благоденствие и мир сохраняются, они решили, что так будет все время, пока Фрейр в Швеции, и не захотели сжигать его" [там же, гл. X]. Итак, по мифоэпическим представлениям о начале обрядовой традиции, перемещение в иной мир связывается с кремацией, залогом же присутствия вблизи живых благодетельного предка (правителя) является его ингумация в доме-могиле под курганом.

    Сама обрядовая практика и связанные с ней верования, видимо, отличались большим разнообразием и могли включать в диапазон обрядовых действий, казалось бы, несовместимые устремления. Это относится к погребальным камерам - жилищам, где похороненный снабжался, тем не менее, транспортными средствами для путешествия в иной мир (взнузданные кони, повозки, иногда даже ладьи), а в равной мере и к ингумациям в ладьях, экипированных для плавания в иной мир, но снабженных и всем необходимым для повседневной жизни. Этим обрядовым комплексам соответствуют представления об умерших, одновременно пребывающих в ином мире и в кургане [Петрухин, 1975]. Как

    уже говорилось, такого рода противоречивые представления характерны для верований и обрядовой практики повсюду, в том числе и у славян, на что указывал еще первый исследователь русской похоронной причети Е.В.Барсов: "Представления о формах загробного существования двоятся: с одной стороны, представляется, что душа продолжает жить в устроенном для нее домовище, а с другой, как будто она совсем оставляет этот свет и живет в надзвездном мире" [Барсов 1872. Ч. I. С. XIV]. В связи со славянским материалом и "Запиской" Ибн Фадлана наибольший интерес представляют скандинавские данные о соотношении ингумации и кремации в едином обрядовом комплексе. Речь пойдет не о встречающихся у скандинавов и у славян сочетаниях кремации и ингумации под одной курганной насыпью, или частичной кремации [Павлова, 1974. С. 62], а о последовательности обрядовых действ одного ритуала. Это касается, прежде всего, "актузшьных" верований, связанных с конкретной ситуацией, а не с мифоэ-пическим временем основания традиции. Таковы "былич-ки" о "живых мертвецах" - покойниках, имевших при жизни дурной нрав и после смерти встающих из могилы, нападающих на скот и людей в исландских родовых сагах.

    Один из таких персонажей - Храпп в "Саге о людях из Лаксдаля" - перед смертью просил похоронить его у дверей дома, чтобы он "лучше мог следить за хозяйством" [гл. 17]. Когда он обнаружил свой злодейский нрав, его сначала выкопали из могилы возле дома и перенесли "в такое место, где реже всего проходил скот и люди. После этого Храпп почти перестал появляться". Как следует из дальнейшего описания, в новой могиле его завалили грудой камней. Лишь после возобновления бесчинств его снова выкопали из-под этой груды и сожгли, а пепел выбросили в море [гл. 17, 24]. В той же последовательности описывается расправа с живым мертвецом и в "Саге о жителях Эйра". Герой этого сюжета Торольв умер, сидя на стуле -явный признак будущего вампира в сагах (и славянских бы-личках об упырях - ср. Яворский, 1915. С. 263). Поэтому его вынесли хоронить не через дверь, а через пролом в стене, чтобы мертвец не нашел входа в жилище и не смог вернуться. Такой обряд был известен многим народам Евро-

    пы, в том числе и на Руси - ср. похороны князя Владимира, вынесенного через проем в разобранной клети [ПВЛ. I. С. 89]: здесь следует обратить внимание на то, что славянские погребальные камеры - "домовины" под курганами - часто имели одну стену разобранной, а в оградке делался проем, но с противоположной целью - чтобы можно было совершить новое захоронение праха [Цолль-Адамикова, 1982. С. 84]. Впрочем, упомянутая предосторожность при похоронах Торольва, равно как и то, что его могилу завалили камнями, не помогла - он часто возвращался в дом и убивал людей. Тогда его могилу отдалили к берегу моря и окружили изгородью, но и после этого Торольв продолжал нападать на живых. Пришлось прибегнуть к крайней мере и сжечь мертвеца: но тут, в отличие от "Саги о людях из Лаксдаля", видимо, была совершена ошибка в ритуале, и пепел не был выброшен в море. В результате Торольв напоследок ухитрился напакостить сородичам: корова, нализавшаяся пепла, принесла огромного и буйного быка, который забодал хозяина и после этого исчез [Сага о жителях Эйра. Гл. 63].

    Итак, "завет Одина" в родовых сагах выполнялся не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет - такова, очевидно, "парадигма" обряда кремации. Здесь стадии обряда - ингума-ция возле жилья, отдаленное погребение под грудой камней и за изгородью, наконец, кремация отмечали степень отдаления вредоносного покойника от живых.

    В традиционной славянской обрядности, направленной против упырей, или в собственно русской, где вредоносные мертвецы в отличие от благодетельных предков - "родителей" - назывались "заложными", и в XIX в. также практиковалось вторичное умерщвление (вбивание осинового кола в труп и т.п.), иногда (при засухе и других стихийных бедствиях, приписываемых козням заложных) - удаление трупа, который выбрасывали в воду, в болото и т.п. Вместе с тем в украинских быличках об упырях [Яворский, 1915. С. 262-263, 267] и русских рассказах о мертвецах именно кремация сохраняет свое значение как единственный радикальный способ расправиться с упырем. В одной из русских сказок умерший колдун, после смерти террори-

    зировавший всю деревню, сам описывает способ, каким можно от него избавиться: "Вот если б кто набрал костер осиновых дров во сто возов да сжег меня на этом, так, может, и сладил бы со мною! Только жечь меня надо умеючи; в то время полезут из моей утробы змеи, черви и разные гады, полетят галки, сороки и вороны, их надо ловить да в костер бросать: если хоть один червяк уйдет, тогда ничто не поможет! В том червяке я ускользну!" Когда колдуна вырыли из могилы и положили на костер, народ обступил его со всех сторон с метлами, лопатами, кочергами. Пепел колдуна был развеян по ветру [Афанасьев. № 354]. Полную аналогию этому русскому рассказу мы находим у того же исландца Снорри, в саге о норвежском конунге X в. Харальде Прекрасноволосом [гл. XXV: Круг Земной. С. 55-56]. Конунг был очарован финской колдуньей и женился на ней; когда же она умерла, цвет ее лица не изменился, и Харальд три года ждал у ее ложа, не оживет ли она. Мудрый дружинник советует конунгу сменить ее одеяния. "Но как только ее подняли с ложа, смрадом, зловонием и всякого рода тяжелым духом понесло от трупа. Тогда поспешили сложить погребальный костер, и ее сожгли. Все ее тело уже посинело, и повыскакивали из него змеи, ящерицы, лягушки, жабы и всякого рода гады. Так она превратилась в пепел, а конунг снова обрел ум". Из приведенных текстов видно, что опасность, исходящая от мертвых колдунов, воплощается в разлагающемся трупе, который едят черви и другие "гады". Напомним, что о "негуманности" такого способа пофебения, при котором труп едят черви, говорил Ибн Фадлану один из русов - современник конунга Харальда, противопоставляя кремацию ингумации.

    Полную параллель такой характеристике представляет древнерусский текст, передающий балтийскую (литовскую) традицию о происхождении обычая кремации: речь идет о вставке западнорусского переписчика к древнерусскому переводу "Хроники" Иоанна Малалы (261 - Вилен-ский Хронограф: см. Истрин, 1893. С. 317-361), характеризующей языческие обычаи литвы, ятвягов, пруссов и др, Текст детально изучен В.Н.Топоровым и имеет, по мнению эгого исследователя, балто-славянские истоки [Топоров, 1987. С. 24 и ел.]. Согласно этому тексту, трупосож-

    жение ввел культурный герой Совий, который, после ссоры с сыновьями, решил отправиться в иной мир ("ад"), но не мог найти там успокоения, пока не был погребен должным образом. Вначале ему "сотворили ложе" и погребли в земле (ср. временную могилу, куда поместили руса на время подготовки к кремации), но наутро покойник жаловался на то, что он изъеден червями и гадами. Тогда его погребли в дереве, но там его донимали пчелы и комары. Наконец, он был сожжен на костре ("краде великой") и на утро он сказал, что спал "как детище в колыбели" [Ис-трин, 1893. С. 359; Топоров, 1987. С. 24].

    Итак, последовательность погребальных действ и их мотивировка, вне зависимости от злокозненности умершего, совпадают в близких традициях: первоначальное погребение, когда умерший не находит успокоения (нападает на живых), труп едят черви, и последующая кремация с окончательным успокоением умершего в загробном мире. В мифоэпической скандинавской традиции эти фазы обряда разъединены в соответствии с различными мотивировками: стремление помочь умершему достичь иного мира - сожжение (по завету Одина), стремление оставить благодетельного вождя среди живых - ингумация в кургане (похороны Фрейра). В русской фольклорной (сказочной) традиции подобное "разъединение" обряда можно усмотреть в связи с одним и тем же, притом весьма архаичным, персонажем в русских сказках - Бабой-Ягой. В той или иной степени этот персонаж известен всем славянским народам; уже по своему имени (этимологизируется как "лесная баба") Яга безусловно относится к иному миру, точнее - к границе между своим и иным мирами, "домом" и "лесом" [Пропп, 1986] - ее избушка стоит на дороге в тридевятое царство, на опушке леса. Следует еще раз, вслед за В.Я.Проппом, отметить, что этот пресонаж можно считать единым лишь в реконструкции, т.к. русские сказки о Бабе-Яге отчетливо разделяются на разные типы - о благодетельной Яге-дарительнице, помощнице героя, и вредоносной Яге, противнице героя, "воительнице", похитительнице детей. При этом Яга-дарительница в своей избушке, по определению Проппа, "напоминает собой труп в тесном гробу или специальной клетушке, где хоронят или оставляют

    умирать" [Пропп, 1986. С.70]. (Характерной чертой описания, на которую мало обращают внимание, является "глиняная морда" Яги, отражающая "хтоническую" или ингу-мационную природу ее образа, но, вместе с тем, напоминающая о "керамических" эквивалентах человека и его черепа.) Напротив, Яга-воительница и похитительница детей проявляет активность не только в избушке, но и в мире живых, проникает в дом, похищает ребенка, пытается изжарить его в своей печи, но, обманутая ложной неопытностью своей жертвы, сама показывает способ, каким садятся на лопату, чтобы отправиться в печь, и сама оказывается на месте жертвы. Актуальной для исследования остается проблема, сформулированная Проппом: "проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжиганием сжигателей" [с. 98].

    В.Н.Топоров справедливо считает, что "прообразом мотива "изжаривания" героя в сказке и соответствующих действий в ритуале инициации (испытания похищенных детей. - В.П.) следует признать обряд трупосожжения" [Топоров, 1987а. С. 22]. Приводимые им древнеиндийские, хаттские и литовские (Совий) параллели обнаруживают в действиях Яги роль первоумершей, знающей ритуалы жрицы, наподобие хеттской "старой женщины", собирающей пережженые кости специальным инструментом - лопаткой (или пинцетом: ср., помимо приведенных В.Н.Топоровым примеров, использование лопат при сожжении колдуна в русском рассказе). Очевидно, что не меньшее отношение к собственно русской традиции имеет и описанная Ибн Фад-ланом старуха-богатырка, "которую называли ангел смерти": она руководит устройством погребения на корабле, она же убивает девушек, согласившихся последовать за своим господином, прямо на погребальном сооружении.

    Надо отметить, что старуха у русов руководит приготовлениями к сожжению, т.е. устраивает все для будущего путешествия в иной мир. В принципе ту же функцию выполняет и Яга-дарительница, дающая герою волшебный предмет, указывающий путь в иной мир, и волшебных помощников, известных и по погребальному обряду -коня или птицу (орла). Яга-воительница - противница героя - сама указывает путь в иной (подземный) мир, пытаясь скрыться от расправы. Этот мотив - бегство Яги в иной мир - практически идентичен приведенным мотивам расправы с живыми мертвецами: в одной из сказок герои-победители защемляют Ягу за волосы в пень, когда же она вырывается и убегает в подземное царство, преследуют ее и сжигают на груде осиновых дров [Новиков, 1976. С. 142, 159, 169] - ср. сожжение колдуна на осиновых дровах и сожжение Совия в "аду" - подземном царстве.

    Параллель сожжения Яги и Совия в подземном мире -не единственная в последовательности действий, связанных с этими персонажами. После попытки погребения в земле Совия хоронят в дереве - Бабу-Ягу в одном из вариантов придавливают под вывороченным корнями осины: напомним, что осина, осиновый кол - дерево, используемое против вредоносных мертвецов и в обрядах: упыря в русском рассказе следует похоронить в яме из-под вырытой березы [Народная проза. № 273. С. 40]. Везти его к могиле должны не кони, а собака и петух, животные - проводники на тот свет, хорошо известные по языческому погребальному обряду. Сказочный мотив защемления в щели пня также можно воспринимать как временное обезвреживание Яги -"лиминальную" (переходную) стадию обряда погребения.

    Показательно, что в сказочных сюжетах о Яге-похитительнице Ягу может заменять колдун или змей [см. Указатель: А 327-К 327-Е 327 сг. с. 120-121]; саму Ягу герои-победители превращают в змею, затем в лягушку, наконец в камень [Новиков, 1976. С. 172]. В этом отношении параллель образам Яги и вредоносных мертвецов, воплощаемым змеей, лягушкой и т.п. "гадам", представляет календарный образ "ведьмы", которую сжигают на купальском костре в ночь на Ивана Купалу [Виноградова, 1989]. По народным верованиям, ведьмы превращались на Купалу в лягушку (сороку и других животных), поэтому в огонь бросают всякую тварь, появившуюся у купальского костра, чаще всего лягушку или жабу. Синонимом "ведьмы" в купальском фольклоре может быть "змея", "змей-летучий", "гад ползучий" и т.п. Другой распространенный

    мотив купальского фольклора - дерево, на которое забралась ведьма (русалка или другой вредоносный персонаж); иногда деревце (троицкая березка) сжигалась в качестве купальского "чучела" - замещало "ведьму".

    Вообще мотив дерева объединяет большую часть приведенных фольклорных и обрядовых текстов: похороны руса завершаются возведением столба над курганом. Б.А.Рыбаков сопоставляет избушку на курьих ножках с описанием погребальных обычаев вятичей в ПВЛ: после сожжения на "краде великой" кости собирались в урну, которая ставилась "на столпе на путях": сказочная изба на столпах - на ножках на пути в иной мир действительно сопоставима с загадочными столпами под урной, но вероятно, что под столпом имелась в виду и домовина - погребальная камера типа бор-шевских [Рыбаков, 1970. С. 41-43]. Конструкция избушки Яги, впрочем, может быть согласована с обоими вариантами реконструкции столпов и вообще показательна с точки зрения предполагаемых стадий погребального обряда.

    С этой точки зрения, Б аба-Яга - персонаж праславян-ского мифа и ритуала, проводница в иной мир, образ которой (амбивалентный, как и образ всякого персонажа, связанного со смертью, иным миром) в фольклоре расщепился с упадком языческой обрядности и вырождением обряда тру-посожжения. В соответствии со стадиями обряда Яга, предстающая в образе мертвеца в домовине-избушке, оказывается "своим" благодетельным покойником (иногда -родственницей героя с материнской стороны - Пропп, 1986. С. 107-108), тяготеющим к миру живых, и ассоциирована поэтому с "лиминальной" стадией обряда, трупоположени-ем. Яга-воительница и похитительница детей, вторгающаяся в мир живых, сжигается - окончательно удаляется в иной мир и ассоциируется в сказке с пережитками кремации.

    В структуре реконструируемого ритуала, где могила (курган, домовина) тяготеет к миру живых, стремящихся сохранить связь с благодетельными предками, находится на границе между своим и иным миром (как и сказочная избушка Яги), а кремация означает перемещение в иной мир, особое значение, как уже отмечалось, имеет дерево (или его эквивалент в ритуале - столб над курганом руса, урны на столпах) как временное пристанище умершего между фа-

    зами трупоположения и кремации. Очевидно, что такое положение дерева, как в текстах описывающих обряд, так и в самом обряде, соответствует представлению о мировом древе, в универсально распространенных космологических моделях соединяющем все зоны космоса, свой и иной миры. Ср. набор животных, связанный с погребальными жертвами и представлениями о преисподней: птица, конь, собака, змея (и другие "гады") составляют "зооморфный код" мирового дерева (в скандинавской традиции - Иггдрасиль, буквально "конь Игга" - с петухом на вершине и змеями у корней; см. также о глубинной - космологической - семантике славянских обрядов: Толстой, Толстая, 1978). Таким образом, умерший не случайно (не в силу некоего эксперимента) проходит все стадии погребального обряда (ср. Со-вия): сам обряд представляет собой космологическое описание, согласно которому умерший проходит все зоны космоса, связуемые древом, на пути из мира живых в загробный: этот путь демонстрируют Совий и Яга. Такого рода словесное космологическое описание, часто приуроченное к отправлению погребального культа [Петрухин, 1979а], сохранились и в русской причети, правда, на уровне метафор; наличествует оно также в христианской традиции сорокодневного мытарства души после смерти или (в связи с загробным миром) в апокрифах типа "Хождения Богородицы по мукам". Главная цель дохристианских космологических описаний такого рода - нейтрализовать действие смерти, нарушающее миропорядок на этом свете, в конечном итоге достичь "нормального" распределения живых и мертвых между своим и иным мирами и восстановить, таким образом, космический и социальный порядок.

    Типологически (и генетически) сходные погребальные обычаи германцев, балтов и славян, сходное отношение к умершему и смерти способствовали процессам этнокультурного синтеза уже в языческую эпоху - становлению древнерусской курганной культуры X в.

    Введение христианства на Руси существенно переориентировало общественное сознание: забота о спасении души индивида требовала внедрения в погребальный культ новых обрядов и символов, о чем пойдет речь в следующей главе.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 11      Главы: <   4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.