Месопотамская 'психология' - Древняя Месопотамия - Оппенхейм А.Лео - Древняя история - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 40      Главы: <   19.  20.  21.  22.  23.  24.  25.  26.  27.  28.  29. > 

    Месопотамская ''психология''

    При изучении любого рода религиозных концепций связь индивидуума с божеством представляет наиболее сложную область исследования. Как мы уже видели, в Месопотамии она аналогична социальным связям между хозяином и рабом или между родителем и ребенком, хотя на последнюю ссылаются редко и только в определенных контекстах. Иногда божество трактуется как предводитель, покровитель или защитник семьи, профессионального или религиозного сообщества; но это бывает редко и свойственно лишь некоторым периодам и ситуациям.

    Подавляющее большинство имен собственных в Месопотамии - как шумерских, так и аккадских - теофорны, т. е. связывали ребенка или его родителей с конкретным божеством. При этом они, как правило, восхваляли бога и выражали ему благодарность. Обычно имя бога входит в состав мужского имени, а имя богини образует часть женского; поскольку одни и те же теофор-ные элементы не обязательно встречаются в именах родителей, братьев и сестер ребенка, то трудно установить, какие соображения - религиозные или какие-либо другие - определяли выбор имени. Также неизвестно, почему в надписях на личных печатях, относящихся к старо- и средневавилонскому периодам, владелец печати (чье имя, происхождение и род занятий указываются в надписи) дополнительно характеризуется как слуга (раб или рабыня) определенного божества - причем не обязательно того, чье имя он носит. И в этом случае мы не знаем ни основы, на которой зиждется связь между богом и человеком, ни ее последствий - культовых или других. По всей вероятности, здесь имелся в виду некий существенный аспект взаимоотношений бога и человека, настолько очевидный и общеизвестный, что едва ли можно надеяться найти какие-либо объяснения по этой части в нашем текстовом материале.

    Поскольку указанные пути подхода к вопросу о связи человека и божества либо не дают четкого представления об этой проблеме, либо не дают достаточно материала для ее освещения, хотелось бы предложить новый подход, основанный на изучении фразеологии молитвенной литературы.

    Когда, рассматривая молитвы, мы пытаемся определить тематику обращенных к божеству просьб, то обнаруживается, что значительная часть обращений содержит ссылки на некий весьма конкретный личный опыт молящегося, на ощущение могущества и безопасности, которое, в его представлении, возникает как результат непосредственного присутствия сверхъестественной силы. Это ощущение неизменно описывается в подобающих выражениях - от лица благочестивого и богобоязненного индивидуума, находящегося под охраной и защитой одного или нескольких сверхъестественных существ, наделенных именно этой специфической функцией. Таким образом, когда человек чувствует себя прекрасно, полон жизни, наслаждается богатством и душевным покоем, он объясняет это завидное состояние ума и тела присутствием сверхъестественных сил, которые либо наполняют его тело, либо охраняют. Наоборот, всякого рода несчастья, болезни и неудачи объясняются отсутствием такой защиты. В молитвах и других текстах человек просит у великих богов, чтобы ''добрые'' духи находились возле него, заботились и защищали от врагов - людей, колдунов или демонов и тем самым обеспечивали бы физическое благополучие, успехи и удачу во всех предприятиях.

    При молитвенном обращении к этим силам используется мифологическая терминология - они различаются по именам и каждому предназначается конкретная функция. При этом, когда в молитве фигурирует только одна такая сила, она именуется ilu (''бог''), а иногда lamassu (труднопереводимый термин - в качестве аналога можно было бы использовать слово ''ангел''). Ilu - мужского рода, lamassu - женского. Оба появляются часто с со-нутствутощими духами: ilu - с иштару (богиней), lamassu с шеду (духом мужского рода). Иногда все четыре духа защищают своего подопечного (или последний сам просит у них заступничества).

    Все сказанное выше можно считать выражением психологического опыта в мифологических терминах. Для специалиста по сравнительной истории религии или культурной антропологии наличие нескольких духов-хранителей (если пользоваться терми-ном, принятым в ассириологической литературе) - это еще один пример широко распространенной концепции о наличии множественных и внешних, т. е. существующих вне тела, душ. Четыре духа хранителя в Месопотамии - индивидуализированные и мифологизированные носители неких конкретных психологиче ских аспектов основного явления восприятия себя, личности, связывающей и в то же время разделяющей ego и внешний мир. Для того чтобы установить специфические функции и основные значения ''душ'', называемых ilu, laniassu и т. д., необходимо более подробно рассмотреть эти термины. В филологическом плане определить их довольно трудно, так как они имеют дополнительные значения, которые свидетельствуют об их семантической нестабильности и запутанной предыстории. Наша основная задача, касающаяся изучения терминов, обозначающих душу, -- это стремление показать читателю сложный характер этой концепции древних [32].

    Для всех четырех обозначений характерны две общие черты: все они так или иначе связаны с удачей (это весьма важный элемент в диапазоне их значений) и имеют какое-то отношение к миру демонов и мертвых. В аккадском языке о человеке, который избежал опасности или легко добился успеха, говорилось, что он ''имеет духа'', т. е. ilu, lamassu и т. д. Чаще всего в подобных формулировках фигурировал ilu, тот, у кого был ilu, - счастливец (соответствует греческому термину eudaimon - букв. ''имеющий доброго демона'') и назывался ilanu - букв. ''имеющий iki'', т. е. удачу. Труднее установить, какому аспекту субъективного опыта соответствует термин lamassu. Мы знаем несколько случаев, когда под этим словом явно подразумевается некое подобие, изображение, следовательно, можно считать, что lamassu воплощает внешние проявления тех существенных черт личности, которые выражаются совокупностью индивидуальных и физических признаков.

    Обладание такими признаками делает их носителя индивидуумом. В этой функции термин lamassu близок к греческому eidolon (равно обозначавшему статую и призрак, имеющий сходство с определенным человеком) или к термину ci.ngelos в специфическом смысле, который мы встречаем в Новом завете (Деяния XII: 15). Там появляется ''ангел'' Петра. Его внешний вид и речь напоминают самого апостола. Включение слова lamassu в древне-вавилонские женские собственные имена фактически предполагает значение ''ангел''. Концепция внешней души, являющейся в обличье своего ''хозяина'', напоминает египетскую концепцию души - ka. В данном контексте эта параллель приводится лишь в подтверждение того, что представления о множественных и внеш них душах были распространены на древнем Ближнем Востоке далеко за пределами Месопотамии, не говоря уж об аналогиях в античных цивилизациях. Правда, в последнем случае мы нахо дим иные формулировки того же индивидуального опыта - упор делается па определенные аспекты и функции, а обилие подробно разработанных деталей решительно смещает акцент. Тем не менее такие сопоставления, хотя бы неточные, помогают лучше понять древние и устойчивые порождения доктрины о душе, столь не похо жей на продукты западной ''психологии''.

    Дух-хранитель всегда идет в паре с lamassu. Термин шеду неоднократно встречается в Ветхом завете этим словом обозначались идолы (интересно, что Сентуагинта переводит это словом daimon - ''демон''). В аккадском языке шеду также связан с духами мертвых. Очевидно, демонического происхождения и два других воплощения души - ilu и lamassu, причем последний термин, возможно, родствен Ламашту, грозному демону женского рода. Функция шеду, видимо, состояла в том, чтобы воплощать жизненную силу индивидуума, его сексуальную потенцию. Это подтверждается, в частности, тем, что аккадское слово башту, имеющее именно такое значение, иногда заменяет термин шеду. Шумерское соответствие аккадскому шеду - alad - подтверждает подобное истолкование; слово alad, по-видимому, происходит от семитского корня со значением ''производить потомство'' и может рассматриваться как аналог латинского genius в сходной функции - внешнее воплощение души 33.

    Труднее определить природу и функцию иштару (''богиня'') и соответствующего ей Ни (''бог'').

    Чтобы получить представление о самом термине иштару, потребуется небольшой экскурс, отправной точкой которого может послужить другой термин - шимту, иногда употребляющийся в контекстах, где мы ожидали бы встретить именно иштару в значении ''богиня-защитница''. Хотя это несколько уведет нас в сто рону, важный и интересный термин шимту заслуживает пристального изучения он может помочь истолковать значение иштару как одного из наименований внешнего воплощения души.

    Слово шимту ассириологи обычно передают словами ''рок'' или ''судьба''. Такой перевод неточен и сбивает с толку, так как обоим этим словам присущи оттенки, отсутствующие в аккадском языке [34]. Оно означает распоряжение, исходящее от чего-то такого, что наделено силой действовать и распоряжаться. Это может быть божество, царь или любой человек, в определенных условиях и во имя определенной цели совершающий какие-то поступки. Это распоряжение мистическим образом наделяет привилегиями, исполнрттельной властью, правами (а если оно исходит от божества, то и постоянными качествами) других богов, людей или предметы. Боги придают царям силу, умственное превосходство, здоровье, успех; царь дарует храмам их доходы и жертвоприношения, городам - пастбища, чиновникам своего царства - исполнительную власть; рядовой гражданин распоряжается своим имуществом, оставляя его наследникам. Любая из этих акций есть осуществление шимту.

    В некоторых религиозных контекстах, однако, под установлением шимту понимается особый акт, посредством которого каждому человеку предназначается (очевидно, при рождении, хотя это нигде прямо не сказано) индивидуальная доля счастья и несчастья. Она целиком определяет направление и характер его жизни. Значит, длительность жизни человека, природа и последовательность событий, которые должны с ним произойти, рассматриваются как определенные актом некой безымянной силы, создавшей его шимту. Само понятие шимту, индивидуальной доли, предполагает не вероятность, а необходимость осуществления. Это подтверждает отрывок в надписях царя Аш-шур-нацир-апала II (883 (859 гг. до н. э.). После краткого перечисления своих военных достижений царь говорит: ''Все это - шимту, произнесенная [для меня] великими богами, которые заставили это осуществиться как мою собственную шимту'' [35].

    О своих завоеваниях и победах он говорит как о доле, предначертанной ему от рождения, так же как и вся его жизнь и в конце этой жизни смерть. Таким образом, термин объединяет два измерения человеческого существования: личность как совокупность дарованного и смерть как завершение жизни; в словах ''рок'' или ''судьба'' сочетание двух названных смысловых моментов отсутствует. Чтобы лучше понять концепцию месопотамской шимту, вероятно, необходимо обратиться к двум греческим терминам - moira и physis, каждый из которых частично покрывает один основной аспект шимту. Если Гесиод, например, говорит, что moira Афродиты - ''любовь'', обозначая таким образом ее божественную функцию, власть и ''сферу действия'', в аккадском эпосе ''О сотворении мира'' говорится о первобытных временах, ''когда у богов еще не было имен и шимту каждого (т. е. функции и обязанности) не были еще определены''. Эпизод, когда Гермес объясняет Одиссею physis растения ''Моли'' - его особую природу и специфические качества, - можно сравнить с действиями бога Нипурты в каком-нибудь шумерском эпосе, когда этот бог объявляет шимту (шумерское пат) всех драгоценных камней, произнося для каждого формулу, перечисляющую - и тем самым дарующую этому камню - его особые свойства, ''атрибуты'', определяющие его природу [36]. Шимту, собственно, и есть ''натура'' этих камней (характерно, что латинское natura соответствует греческому physis). Но шимту означает и нечто большее, включая смерть как высшую точку, завершение отведенной нам доли жизни и удачи. Не случайно посланец смерти называется ''Намтар'' {nam - шумерский эквивалент шимту; Намтар ~ ''предназначенная nam''). Последнее, что дано пережить человеку - смерть, воплощается в мифической фигуре привратника загробного мира. Умереть - значит встретить судьбу, свою собственную шимту. Такая интерпретация смерти имеет параллели: одна из них - доисламская Мапауа (''судьба''), которая, как считалось, притаившись, дожидается встречи, означающей смерть для данного человека; другая - упоминающийся в греческих источниках демон ker, который невидимо сопровождает каждого от рождения до смертного часа. Тогда он является перед взором человека в первый и последний раз, возвещая и принося смерть.

    Мы имеем здесь дело с реальным противоречием. Каждая организованная религия древнего Ближнего Востока предусматривает такой миропорядок, при котором божественная мудрость, руководствуясь божественной справедливостью при распределении поощрений и наказаний (успехов или неудач), планирует и определяет характер всех событий в жизни человека. Тут нет места для таких понятий, как ''каприз судьбы'' или ''неумолимый рок''; заранее исключена возможность как-либо повлиять на ход событий, скажем, с помощью магических средств. Напротив, все сказанное выше о шимту, а также наблюдения над родственными концеп циями, бесспорно, свидетельствуют о том, что на древнем Ближнем Востоке, существовало мощное подводное течение, которое указывает на сохранение многовекового, додеистического детерминистического представления о жизни. Оно отнюдь не было единым (такого рода древним концепциям обычно свойственно многообразие формулировок), но отличалось устойчивостью, хотя ревностные жрецы приспосабливали его к своим целям с помощью поверхностного ''теологизирования''.

    Какие же именно формулировки этой концепции мы встречаем в Месопотамии? Прежде всего, имеется известная нам шимту, обозначающая божественный акт дарования свойств и качеств людям и предметам. Далее, имеется термин isqu (букв. ''жребий''); он связан, по-видимому (хотя прямо об этом нигде не говорится), с обычаем бросать жребий, определяя судьбу. Как и шимту, isqu обладает широким семантическим диапазоном: от значений ''фортуна'', ''жребий'', ''судьба'' до значений ''природа'', ''качество'' и даже ''должность'' (греч. kleros). В других текстах, главным образом литературных, попадается термин уцурту, который означает ''чертеж'', ''набросок'', ''план'' и, очевидно, имеет в виду какой-то божественно предопределенный, ''предначертанный'' ход событий, от которого зависят все прочие, более мелкие. Опять-таки точной информации у нас нет: этот термин употребляется как нечто общеизвестное.

    Судя по некоторым свидетельствам, существовал еще один вид мифологического детерминизма. Упоминания о нем имеются в мо-литвах и подобных им текстах. Считалось, что человека на протяжении жизни сопровождает пара сверхъестественных существ или демонов. Они совершенно не похожи на ''духов-хранителей''. Их значимые имена говорят сами за себя: один называется ''тот, кто дает хорошее'' или ''хороший демон''; другой - ''тот, кто приносит несчастье'' или ''злой демон''. Как и соответствующие им греческие фигуры (ср. eudaimoniau kakodaimonia}, они, по-видимому, ведали успехами и неудачами, хотя, кроме их имен, мы ничего о них не знаем. Наконец, следует отметить, что в Ветхом завете образы детерминистического характера не менее разнообразны: там встречаются несколько специфических терминов для понятий ''жребий'', ''удача'' и ''доля'', а также топос, представляющий удел человека как подаваемую ему чашу (Псалмы X, 6, XV, 5). Нечто похожее можно найти в греческой литературе - вспомним хотя бы весы Зевса и то, как он смешивает ''хорошие и дурные вещи'' из двух кувшинов (Илиада XXIV, 527).

    Учитывая это, я делаю предположение, что иштару (а иногда и шимту) представляет собой мифологическое, очеловеченное воплощение и носителя чьей-либо шимту, которая должна была реализоваться в ''истории'' человека от его рождения до смерти. Такая связь между иштару и шимту может показаться слишком слабой или искусственной; в этом случае предлагаемое толкование иштару как ''судьбы'' (если прибегнуть к известному упрощению) можно проиллюстрировать другим, не менее интересным способом.

    Из шумерских и ранних старовавилонских царских надписей мы знаем, что индивидуум и его ''духи-хранители'' были связаны такими же взаимоотношениями, как и сам царь с некоторыми божествами пантеона (часто с Иштар, которая, по мнению царя, ведала его персональным благополучием). Остается спорным, считать ли формулировку царских текстов дальнейшим развитием, вызванным намерением подчеркнуть особое положение царя или признать более позднюю формулировку молитв примером переноса религиозных концепций с царя на его подданных. Не вдаваясь в аргументацию, которая вышла бы за рамки этого раздела, мне хотелось бы высказаться в пользу первого. В текстах, трактующих отношение царя к Иштар, богиня выступает носительницей и источником его власти и престижа. В этой роли Иштар соответствует tyche царя у греков, или fortuna imperatoris или fortuna regia у римлян. В сирийском языке эквивалентом этого латинского термина является ''удача царя'', выражение, напоминающее иштару и шимту 37.

    В Месопотамии цари говорят о своих отношениях к Иштар, своей fortuna (tyche - удаче) как об устойчивых и прочных, хотя и выходящих за рамки семейных обязательств. Иннин любила Эаннатума из Лагаша, Иштар - Саргона из Аккада, а ассирийские цари вплоть до Асархаддона дают понять (как и Хаттусилис III), что их приход к власти объясняется личным вмешательством Иштар. В таких случаях она выступает в роли Афродиты {Aphrodite nikephoros), еще раз подтверждая нашу теорию о том, что воплощение души, именуемое иштару, было носителем шимту индивидуума. Следовательно, ilu мы можем рассматривать как какой-то трудноопределимый духовный дар, относящийся к элементу божественного в человеке; иштару - как его судьбу; lama-ssu - как его индивидуальные характерные свойства; шеду - как его жизненную силу. Сочетание всех четырех внешних проявлений составляет жизненный опыт индивидуума.

    Хотелось бы сказать еще о сверхъестественном ореоле, кото рым месопотамский царь был наделен наравне с богами и который считался видимым проявлением его уникального статуса среди людей. В аккадском языке он обозначается, как мы видели, словом mellammы. В древнеперсидском ему соответствует hvarena; в арамейских текстах того же времени он передается термином gadia (''удача''). Прослеживая такие линии, в которых концепции божественного происхождения царского рода и предопределенности успеха царствования сходятся к одной точке, мы лишний раз убеждаемся в запутанном характере большинства религиозных топосов.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 40      Главы: <   19.  20.  21.  22.  23.  24.  25.  26.  27.  28.  29. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.