И.Н.Ионов. Цивилизация и утопия: научные и гуманитарные предпосылки исторического синтеза - Междисциплинарный синтез в истории и социальные теории - Автор неизвестен - Методология истории - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 20      Главы: <   2.  3.  4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12. > 

    И.Н.Ионов. Цивилизация и утопия: научные и гуманитарные предпосылки исторического синтеза

     

    В истории исторического знания идеалы исторического синтеза тесно связаны с изучением истории цивилизаций. Еще Ф.Вольтер противопоставлял одностороннему подходу политической истории разностороннее изучение учреждений, нравов и обычаев народов. Под влиянием А.Берра в трудах историков школы “Анналов”, прежде всего Л.Февра, связь истории цивилизаций и междисциплинарного, системного подхода к истории  закрепилась. “Живого человека нельзя резать на куски”, напоминал Февр, указывая на то, что любая деятельность представляет собой  одну из сторон самовыражения личности. Однако исторический синтез представляет собой двойственное явление. С одной стороны, это отражение системности исторического бытия и адекватный способ ее анализа. Но с другой – это  свидетельство системности человеческого познания, в том числе познания диссистемных объектов, а следовательно, и неадекватный способ  познания таких объектов, деформирующий наши знания об истории. На последнее обстоятельство указывал П. Сорокин, ранжируя культурные  конгломераты  по степени их внутренней интегрированности от механических скоплений до логико-смысловых (системных) целостностей. Сорокин понимал, что не все элементы в культуре соединены в системы, и поэтому представлять любую культуру как систему и изучать ее в этом качестве неправильно. Эти идеи воздействовали на Ф.Броделя, который предпочитал  исследовать “материальную цивилизацию” как механический конгломерат, придавая значение исторического синтеза скорее не цивилизационному, а миросистемному анализу.

    После увлечения во II пол. XX в. структурализмом К.Леви-Строса и общей теорией систем Л.Берталанфи синтетические подходы к макроистории стали постепенно заменяться аналитическими, предполагающими многообразие взаимоотношений исторических явлений (в частности, форм реальности и ее осмысления). Теория цивилизаций остается очагом системного мышления и в этом качестве способствует, например, преодолению экономцентричности миросистемного подхода. Однако по-прежнему актуален вопрос: где же проходит граница между системностью объекта познания (цивилизации) и системностью человеческого знания (как инструмента)? Без его решения задача  междисциплинарного синтеза в историческом знании не может быть решена.

    По своим истокам системное мышление в социологии и культурологии, не связано непосредственно с развитием дисциплинарного научного знания, а восходит к античному философскому синкретизму, натурализму и панпсихизму, прежде всего к идеям метафизики Аристотеля. Современная теория цивилизаций, а также позитивистская программа исторического синтеза, тесно связаны с телеологическими идеями Аристотеля о воспитании как обретении душой человека естественной для нее формы (идеал paideia, воспитания души, явившийся прообразом идеала цивилизации). По мнению философа, вне государства разумная, собственно человеческая природа человека находится в потенциальном состоянии и только воздействие образования может перевести ее в состояние актуальное, т.е. подавить активность не свойственных его природе частей души (растительной и животной). Аристотель постулировал связь доминирования той или иной разновидности души с местом обитания человека (климатическим поясом). Эта система базировалась на представлениях о центральности положения Греции с ее “умеренным климатом” в центре мира и сущности полиса как организма. Тем самым смягчался утопизм Платона, но сохранялись его глубинные мифологические основания.

    У Аристотеля уже имелось представление об универсальной связи в общественном организме: о взаимовлиянии географического положения и уровня культуры, биологического и духовного в человеке, государственного строя и способа воспитания человека. Но мир Аристотеля обладал целостностью  лишь благодаря антропоморфическому способу его восприятия, стремлению философа трактовать все объективные явления как разновидности сознательной деятельности (человека или бога). Здесь нет подлинной междисциплинарности, так как отсутствует представление о многообразии природных сил и разнородности путей их действия. Это додисциплинарный подход, основанный на неполном различении субъекта и объекта, сознательного и бессознательного в природе и истории.

    Между тем телеологизм, делавший главным фактором исторического процесса сознательную цель, и органицизм, заставлявший видеть в каждой общности необходимые неразрывные связи, составляли основу рассуждений о целостности культур и цивилизаций вплоть II пол. XIX в., когда были созданы теория ненаправленной эволюции Ч. Дарвина и идея механической, т.е. неорганической солидарности Ф.Тенниса и Э.Дюркгейма. За предшествующий период существования теории цивилизаций в ней накопилась масса спекулятивных попыток изучения общества как целенаправленно развивающегося целостного организма, обладающего взаимосвязанными элементами, начиная с попыток Ибн Халдуна в XIV в., Ван Фучжи в XVII в., Дж.Вико в I пол. XVIII в. Назвать их труды (как и работы Н.Я. Данилевского или даже А.Дж.Тойнби) предшественниками системного или междисциплинарного подхода к истории у меня не поворачивается язык, ибо созданные ими предрассудки повинны в дискредитации этого самого подхода. С равным правом организмические и телеологические модели подчас характеризуют как форму деградации исторической мысли, стратегию упрощения исторических образов.

    При исследовании такого рода моделей, ставших истоком и одновременно ловушкой для системного исторического знания, главной является проблема их самоочевидности для ученых самых разных эпох и степени научной подготовки. Это изобличает в них явление универсального уровня, относящегося не к глубине научного познания, а к способу человеческого восприятия. Поэтому важной предпосылкой теоретического исследования предпосылок междисциплинарности является обращение к феноменологии и психологии мышления, т.е. к идеям, связанным с открытым Ф.Брентано феноменом “интенциональности”, направленности сознания на что-либо и аподиктичности, т.е. формально-логической самоочевидности полученного образа. Эти идеи развивали философы Э.Гуссерль и М.Шелер, приспособивший феноменологию для изучения гуманитарных, т.е. ценностно окрашенных явлений и понятий, и психологи М.Вертгеймер, В.Келер, К.Левин, создавшие школу гештальтпсихологии, которая была призвана объяснить, как именно благодаря интенции сознания актуализируется его объект, почему этот образ обладает свойствами целостности и самоочевидности.

    По Шелеру, операции с интенциональным объектом практически не затрагивают эмпирического содержания знания. Они происходят внутри сознания и связаны прежде всего с конструированием спекулятивной  формы знания. Существенным свойством этого знания является то, что все его элементы соотнесены с этическими ценностями, с моральной философией. Гештальтпсихологи, развивая эти идеи, интерпретировали возникающий интенциональный образ как динамическое поле, в значительной степени независимое от составляющих его элементов. Восприятие человека изначально целостно, структурно организованно (ибо ценностно нагружено). Исторические образы имеют свойства организма из-за способа их восприятия – это "сложные образования, в которых свойства целого не могут быть выведены из свойств отдельных частей и их соединений, но где, напротив, то, что происходит с какой-нибудь частью сложного целого, определяется внутренними законами этого целого". Их основой являются культурные ценности и общественные идеалы, представленные как "прочное ядро", структурные "детерминанты". Создание такого образа происходит в результате усмотрения ("инсайт") и базируется на нескольких операциях, таких как 1) разделение зрительного поля на фигуру и фон (цивилизацию и варварство, доминирующие и  второстепенные исторические закономерности); 2) "достраивание гештальта" или амплификация, то есть восполнение пробелов внутри образа (исторические явления изначально трактуются как часть целого, исторического процесса или общественной системы, восприятие этого целого рассматривается как предпосылка логичности и достоверности знания); 3) "замыкание неполных фигур", то есть разделение фигур на простые и сложные (при этом возникает возможность строить  исторические  конструкты разных масштабов). Конечно, возможности гештальтпсихологии не беспредельны. Она не может сказать о том, насколько системность научных образов связана с объективно системным характером связей внутри самой реальности, а насколько – с системностью нашего восприятия. Но этот подход, довольно часто используемый в истории науки, позволяет проблематизировать способ нашего восприятия истории, сосредоточить внимание на ненаучных, гуманитарных аспектах исторического познания.

    Еще М.Хайдеггер связывал создание исторических концепций с попыткой человека преодолеть свою смертность. Для того, чтобы удержать образ смерти от превращения в "слишком" достоверный, человек "расширяет" свою индивидуальную память до масштабов социальной и исторической, преодолевает свою конечность в формальной бесконечности рода,  нации, цивилизации. При этом действительная жизненная память замещается памятью препарированной, исторической, в которой интегрирующую роль играет такая структурная детерминанта, как сакральное время и его производное – утопия. Деление истории на сакральную и профанную до последнего времени сохраняет смысл для функционирования исторического сознания. Сакральная история или ее элементы имеют в социальной памяти статус высшей реальности, онтологизированного идеала, играют  при формировании исторической картины (гештальта) роль “прочного ядра”. Однако ценностная нагрузка, связь с моральной философией неизбежно  заражает подобного рода схемы метафизичностью и антиисторизмом. Сакральное время, как отмечал культуролог М.Элиаде, “не "течет", оно не составляет необратимой "протяженности". –– Это в высшей степени онтологическое... время... в некотором отношении оно может быть сравнено с "Вечностью"”. Это та цена, которую приходится платить за телеологизм и органицизм. В результате дисциплинарные подходы к истории взаимодействуют не в междисциплинарном научном, а в метафизическом духовном пространстве.

    Еще в античности секуляризация мифа породила собственно утопию как инструмент организации исторического сознания. Взаимодействии утопии и исторической памяти порождает специфическое невнимание к подробностям прошлого, которое можно охарактеризовать как “историческую амнезию”, неспособность четко сохранять в памяти события прошлого во всем их многообразии, подмену некоторых из них продуктами воображения.  Вместе с тем развитие утопии, по мнению социолога К.Манхейма, вызывает ее постепенную историзацию, "снижении утопии до уровня действительности", в ходе которого внимание к прошлому все более увеличивается. Одним из этапов такого рода снижения, реляционирования утопии можно считать зарождение теории цивилизаций. Ведь само понятие "цивилизация" предполагает идеализацию результатов и перспектив социального и культурного развития, т.е. это явление занимает промежуточную позицию между профанной и сакральной историей.

    "Историческая амнезия" в рамках цивилизационного подхода не бывает полной и безусловной. Вытесняя из сознания память об отдельных событиях, она зачастую помогает при помощи спекулятивного инструментария структурировать большие группы образов прошлого, придавая уцелевшему содержанию исторической памяти более цельный и логичный характер. При этом сохраняется главное условие научности – манипулирование совокупностью фактов, установленных историками в ходе изучения источникового материала. Поэтому уменьшение фактографической, конкретно-исторической дифференцированности воспоминаний о прошлом может сопровождаться нарастанием философско-исторической или социологической дифференцированности.

    Связь с утопией очень важна для универсалистского, цивилизационного сознания. Последнее успешно развивается и порождает теорию цивилизаций лишь в европейской,  античной, арабской, а также в китайской культурах, в ядре которых признанным статусом обладает утопические мышление (Платон и Ксенофонт, Аль-Фараби, с некоторыми оговорками – Конфуций). В индуистской культуре, мироотречный характер которой не допускал формирование развитых утопий, цивилизационное сознание и теории цивилизаций отсутствовали вплоть до XIX в. и были созданы лишь под европейским влиянием. В западноевропейской культуре теория цивилизаций появляется у В.Мирабо-Старшего (1756) одновременно с рождением в сер. XVIII в. исторической утопии (утопии будущего) у аббата Морелли (1753).  Утопическое мышление в XVIII – первой половине XIX вв. развивается параллельно с цивилизационным у А.Р.Ж.Тюрго (идеал преодоления общественных противоречий) и М.Ж.А.Кондорсе (идеал бесконечного прогресса), О.Конта и Г.Спенсера (идеал научно управляемого общества) – вплоть до Ш.Фурье, который стал противопоставлять идеал цивилизации чисто утопическому идеалу “гармонизма”. Марксистский утопизм вырос именно на этой почве, он, как и фурьеризм, противопоставил себя идеалу цивилизации.

     Для линейно-стадиальных схем истории цивилизации утопия свободы выступала в виде цели истории, для романтических схем локальной цивилизации утопия порядка  выступала как первообраз культуры, созданный на базе божественного Откровения (Н.А.Буланже, Э.Кине, О.Шпенглер). Присутствие утопии в научных теориях не было достаточно органичным. Научное и метафизическое содержание цивилизационных концепций находилось в глубоком противоречии, что видно в теориях сер. XIX в. Г.Рюккерта и Н.Я.Данилевского, позитивный культурологический анализ локальных цивилизаций и телеологические выводы которых прямо противоречили друг другу. Однако постепенно сакральное ядро утопии секуляризировалось и насыщалось научным содержанием, что становилось основой познавательной стратегии редукционизма (социальной физики, социал-дарвинизма или социальной психологии).

    Важнейшую роль для развития системного и цивилизационного знания играли волны философского скептицизма, вновь и вновь поднимавшиеся в западной науке. В начале ХХ в. кризис буржуазных утопических идей и европоцентризма привели к тому, что цивилизационные ценности как рабочий инструмент историка были отделены от ценностей как объекта его изучения. Для этого М.Вебер создал систему "идеальных типов", обладающих у каждого автора фиксированными, но плавающими в истории смыслами, общезначимость которых для определенного сообщества соединена с представлением об их врйменном, относительном значении. Они являются лишь предпосылкой и "вспомогательным инструментом" для  конкретного исследования. Поэтому социолога интересовали не только адекватность "отражения" понятием явления, но и места их "расхождения" как повод для углубления в эмпирическое исследование. В этих условиях утопические идеалы сохраняли свое эпистемологическое значение как структурной детерминанты исторической теории, но были лишены онтологического значения, прямого соотнесения с бытием.

    В свою очередь О.Шпенглер поставил в центр своих эпистемологических рассуждений исторический образ (гештальт), который он противопоставил как главный инструмент гуманитарного познания – действительности и научному закону. Рассуждая о культурах как организмах, Шпенглер акцентировал внимание на том, что целостность их восприятия задается не только объективными характеристиками, но и самим способом восприятия. Особенность исторического гештальта – то, что он не наблюдается из настоящего, с точки зрения ставшего, а переживается в своем становлении, а потому не дробится на элементы. Он принадлежит памяти как жизни духа, предстает как целое и живое, имеет динамическую форму. Таким  образом впервые проблематизировался и способ восприятия истории, хотя организмическая метафора преодолена не была.

    В итоге историческое содержание цивилизационных исследований впервые было выделено из его спекулятивной, во многом антиисторической формы. Не случайно поэтому, что дальнейшее  изучение специфики цивилизационного развития связано прежде всего с историей цивилизаций школы “Анналов”, а не с теорией цивилизаций А.Дж.Тойнби, пытавшегося игнорировать достижения М.Вебера и О.Шпенглера, восстановить онтологическую роль ценностей историка, телеологизм, законотворческую риторику и т.п. В условиях дальнейшего кризиса утопического сознания схемосозидательная деятельность была обречена. Для Л.Февра понятие “цивилизация” потеряла всякое определенное содержание, она свелась к особенностям “групп, племен, наций, даже континентов”. Ему и в голову не могло прийти классифицировать цивилизации или “открывать законы” их развития. В этом смысле идеал исторического синтеза и особенно “целостной истории” (l’histore totale) Ф.Броделя можно рассматривать не как развитие стратегии редукционизма, а как продукт краха всех видов редукционизма в условиях перехода от классического к неклассическому научному знанию и кризиса утопизма. “Целостная история” – это производная от старого метафизического идеала в новых условиях релятивизации всех отдельных дисциплинарных  подходов и торжества идеи многофакторности.

    Распад утопий в современном мире породил закономерный кризис философской и социологической дифференциации образа прошлого на уровне метанарратива, а вместе с ним и теории цивилизаций. В Западной Европе предпосылки для этого созрели в 1970–80-е гг., когда антиутопии в общественном сознании стали брать верх над утопиями, оказались подорваны представления о Золотом веке. Современные утопии (такие как экоутопия или идеал мультикультурализма) не способны интегрировать образы макроистории. Однако распад утопий происходит не равномерно и далеко не везде. К России и развивающихся странам  полностью относятся слова Манхейма о том, что "до тех пор, пока они являются аутсайдерами в нашем мире, сочетание утопии, видения и действия не представляется им проблематичным".

    Для отечественной теории цивилизаций остается актуальной додисциплинарная метафизика, унаследованная от Аристотеля через Г.В.Ф.Гегеля и марксизм и не подвергшаяся систематической переработке на основе философии скептицизма. Очень часто системный подход подменяется организмическим,  спекулятивные конструкции осознаются авторами как эмпирические обобщения, а развитие философской формы принимается за приращение конкретно-исторического содержания. В рамках синергетических идей доминирует интерес к проблеме возрождающегося порядка, а не творческого хаоса, как у постмодернистов (отсюда стремление к “усреднению бифуркаций” в математических моделях истории). В идее постнеклассической науки соблазном для отечественной мысли является идея постдисциплинарного знания, в котором переплетаются научные, метафизические и религиозные элементы. Эта тенденция может быть чревата попытками возвращения к додисциплинарному синкретическому знанию, тесно связанному с государственническим мифотворчеством и утопизмом, что отчасти уже проявляется в современной теории российской цивилизации.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 20      Главы: <   2.  3.  4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.