И.Ю.Николаева, С.В.Карагодина. Природа смеха и природа власти Ивана Грозного и Козимо Медичи.Сравнительный анализ в контексте раннеевропейских процессов перехода - Междисциплинарный синтез в истории и социальные теории - Автор неизвестен - Методология истории - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


История Киевской Руси
История Украины
Методология истории
Исторические художественные книги
История России
Церковная история
Древняя история
Восточная история
Исторические личности
История европейских стран
История США

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 20      Главы: <   12.  13.  14.  15.  16.  17.  18.  19.  20.

    И.Ю.Николаева, С.В.Карагодина. Природа смеха и природа власти Ивана Грозного и Козимо Медичи.Сравнительный анализ в контексте раннеевропейских процессов перехода

     

    Российское государство, в силу специфики своего развития занимающее особое место в системе европейских государств, часто рассматривается в стороне от процессов, происходивших в Европе XV-XVI вв. Во многом это обусловлено тем, что компаративистика является “слабым звеном” современной исторической науки в силу существования огромного и не преодоленного пока разрыва между теориями макро-уровня (теория раннего абсолютизма, теория модернизации) и между тем, что представляют собой микро-исторические исследования. Представляется, что на сегодняшний день историческая наука, обладающая методологиями полидисциплинарными и синтезными, может соединить верхние и нижние этажи исторического знания, ответив, например, на такой вопрос - как природа смеха проявляет природу власти, как индивидуальная смеховая практика поведения правителя может «проговориться» о структуре власти данного общества.

    Казалось бы, нет ничего более непохожего, чем фигуры флорентийского некоронованного властителя Козимо Медичи Старшего (1389-1464) и русского царя Ивана Грозного (1530-1584). Но именно эта “непохожесть” и является основной ценностью данного сюжета. Образ и поведение этих властителей рассматриваются как порождение и воплощение базовых установок современных им обществ, что должно выявить своеобразие российской ментальности, ее отличие от умонастроений итальянцев - лидеров европейской модернизации в XIV–XV вв.

    Почему наш взгляд привлекли именно эти фигуры, столь отстоящие друг от друга хронологически? Дело в том, что для изучения становления властной структуры общества необходим выход в режим «большого времени», где действуют явления длительной протяженности. Именно к таким феноменам относится формирование властной структуры общества. Взяв за точку отсчета теорию модернизации, мы должны сделать существенное уточнение: незаметные на первый взгляд изменения в традиционных обществах, приводящие потом к прорыву и преодолению традиции, могут быть замечены только в режиме “большого времени”. Стиль абсолютистского властвования, ставший в России неотъемлемой чертой национальной монархии, акцентированно проявлен в поведении Ивана IV. Сопоставление его фигуры с образом флорентийского властителя приобретает смысл в силу того обстоятельства, что с именем русского царя также ассоциируется попытка возвыситься над остальными агентами политического поля, обрести максимум власти, что было свойственно всем государям формировавшейся раннеабсолютстской монархии. Даже на самых ранних стадиях ее формирования в таких карликовых размерах и такой бархатной «упаковке» как флорентийская тирания времен Медичи.

    Констатировав типологическое родство этих двух фигур, которое задано общим интерьером эволюции европейских государств в Раннее Новое время , подчеркнем непохожесть оснований их власти, и обозначим, на каких основаниях может быть сделано сопоставление культурно-психологической инаковости стилистики их природы властвования, проявившейся, как мы полагаем, со всей отчетливостью в сфере их смехового поведения . За макро основание взята теория модернизации, перехода от традиционного общества к нетрадиционному, сформировавшаяся в западной науке (в России – В.М.Раков). То, что Флоренция и Россия по этому показателю находились на противоположных полюсах европейского универсума, не нуждается здесь в уточнении. Теория модернизации должна быть обогащена введением параметра теории взаимоотношения укладов, сформировавшейся, кстати, на отечественной почве в рамках формационной теории. Она поясняет такой важный момент, что взаимодействие античного и варварского укладов задало тот вектор развития, который обусловил опережение Италии (и Европы) и отставание России. И в этом смысле Италия и Россия - противоположности.

    Флоренция – город-государство, корни которого уходят в античные времена, находился в благоприятнейшей климатической зоне, в силу чего обладал отличными возможностями для развития торгового земледелия и ремесла. Рост товарного производства – та основа, на которой взросли элементы, способные противостоять власти феодальных синьоров. В Италии XI –XIII вв. побеждали коммуны, отменялась личная зависимость крестьян, замки грандов разрушались, а сами они насильственно переселялись в города, где обречены были слиться с торгово-ремесленным населением - пополанами. Экономически более мощные, пополаны победили во Флоренции, создав республику, взлет которой пришелся середину XIV в. Власть в ней осуществляло правительство, состоящее из самых достойных граждан. Чтобы никто не мог узурпировать столь высоко ценимую “свободу”, лица на самые высшие должности в управлении избирались на очень короткий срок. Но ко времени жизни Козимо Медичи власть во Флоренции давно стала олигархической: самые высшие должности находились в руках представителей немногих видных семейств. “Партия” Медичи оттеснила от власти группировку, возглавляемую семейством Альбицци, которая, возобладав органах власти в 1433 г., изгнала из города Козимо Медичи и самых видных его сторонников. Однако, получив преимущество на выборах, в 1434 г. оставшиеся в городе сторонники Медичи вернули руководителей “партии” из ссылки, после чего во Флоренции установилась негласная тирания Медичи. Этот краткий экскурс сделан с целью показать, что никакого законного права на власть ни один из граждан Флоренции иметь не мог, и поэтому в отношениях со своими согражданами Козимо Медичи должен был всеми средствами скрывать свое господство, утверждая свою власть вынужден был прибегать к компромиссам, лавировать, репрессировать в политической практике методы, связанные с прямым физическим насилием в пользу нарабатываемого искусства политического диалога со своими подданными. Таким образом, наша гипотеза строится на предположении, что смех и власть Козимо Медичи – производные от “горизонтальной” властной структуры флорентийского общества.

    В России, в силу исторических факторов, сложилась совсем другая “вертикаль” власти. Попытаемся назвать основные из них. Во-первых, менее благоприятные климатические условия делали невозможным столь быстрое развитие товарного земледелия, торговли и ремесленного производства, а, стало быть, и городов, чье экономическое могущество могло стать основой их независимости. Далее, большие географические размеры русских земель требовали другой организации защиты и управления; постоянная внешняя угроза задала преобладание военного, а не экономического фактора как сплачивающего общество. Русь восприняла христианство от Византийской империи с его концепцией сильной императорской власти, при практически полном отсутствии античных традиций – той системы прецедентов, благодаря которым именно в Италии стартовал процесс европейской модернизации (греческая социальность, с ее гражданскими и демократическими процедурами, римское правосознание и идея государства, имеющего юридическую структуру, античная идея частной собственности с рационально организованным производством; сама рациональность, оторвавшаяся от аффективно-эмоциональной психической доминанты человека традиционного общества). Вместо воздействия античной традиции Русь испытала влияние Орды и получила прививку восточного деспотизма.

    Поэтому в отличие от западных правителей, быстро нарабатывавших соответствующий более пластичный и рациональный стиль властвования русские князья и цари дольше сохраняли в своем арсенале отправления власти средства принуждения, жесткого насилия, подчеркивавшие присущий русскому историко-культурному генотипу власти более архаичный, в своей основе авторитарный и недиалогичный характер. Об этом проговариваются и прозвища, которыми наделила история наиболее ярких представителей власти - достаточно сравнить прозвище «Грозный», присоединяемое , как правило, к имени Ивана IV( хотя нередко именно так именовали современники и его деда Ивана III), с сочетанием «Вселенский паук», накрепко приросшим к имени Людовига XI.

     

    В личности и действиях правителя, как в капле воды, отражалась вся суть переходных процессов в столь разных обществах. Козимо Медичи и Иван Грозный, каждый из них должен был преодолеть традиционную структуру своего общества. Каждый из них вел борьбу за власть доступными ему и приемлемыми в своем обществе методами. Личность каждого из этих правителей была сформирована этой борьбой, и в этом смысле каждый из них – порождение и дитя своего времени. В силу этого стиль их властвования построен на совершенно разных, часто противоположных основаниях. Смеховое поведение – ярчайший индикатор этого стиля, поскольку стилистика смеха демонстрирует глубинное отношение человека к действительности, окружающим и самому себе.

    Как смех может проявлять природу власти? Во-первых, за смехом, так же как за любой другой поведенческой практикой человека, кроются определенные ценностные установки, на основе которых это поведение осуществляется. Нам нужно будет попытаться постичь эти установки, выявить их структуру. Во-вторых, звучание смеха зачастую связано с выяснением иерархических отношений, так же как и властвование. Насмешки и высмеивание часто представляют собой словесную завуалированную агрессию, символическое покушение на статус противника. Мы проанализировали те смеховые аспекты поведения конкретной личности, которые, на наш взгляд, связаны с осуществлением власти. Это, прежде всего, символические проявления господства, облекаемые в смеховую форму: насмешки, высмеивание, демонстрация собственного превосходства, манера себя держать с осмеиваемым. Далее нужно будет попытаться понять, соответствуют ли выявленные установки, на которых осуществляется это поведение, властной структуре общества, его смеховым традициям, включить звучание смеха в более общий смеховой контекст эпохи. И, наконец, задаться вопросом об исторических корнях выявленных различий, попытаться обозначить основные факторы, приведшие к их появлению.

     

    Обратимся сначала к стилистике смехового поведения Козимо Медичи. После Козимо сохранилось более сотни писем членам семейства Медичи и другим лицам, копия отрывка из собственноручных памятных записок. Примеров осмеяния кого-либо или чего-либо в письмах Козимо встречается очень мало. Письма его, как правило, сугубо деловые и не выделяются особенным стилем из массы подобной переписки. Вот пример интерпретации одного письма Козимо к кузену Аверардо (одному из лидеров “партии” Медичи) от 1431 г., сделанной Д.Кент: имея некоторые разногласия с Аверардо, Козимо пишет: “я говорю ни ради порицания, ни ради наставления, что есть ни мое обыкновение, ни мое дело”; мнения наши различны и каждый стоит на своем, “так последуем же власти сера Muccio” [от: “mucciare” - подсмеиваться] и посмеемся над этим. То есть Козимо предлагает снять возникшую было между родственниками напряженность “властью сера Муччо” – шутки.

    Гораздо более о стиле смехового поведения Козимо сообщает Веспасиано да Бистиччи, несколько лет бывший его секретарем. В отличие от более поздних и пышных жизнеописаний, идущих в рамках гуманистической традиции восхваления Отца отечества, жизнеописание Бистиччи отличается исторической правдивостью и взвешенностью в оценках. Он восхищается личностью Козимо, но при этом не одобряет высылку неугодных Медичи лиц за пределы Флоренции после их возвращения из ссылки в 1434 г., отмечает, что, управляя государством, его герой “был не всегда до конца в ладах с собственной совестью”.

    Часть шуток мы можем почерпнуть из современных хроник и свидетельств очевидцев, таковы “Флорентийские истории” Джованни Кавальканти, “Комментарии” Пия II. Однако самый значительный материал о шутках Козимо содержится в сборниках современных острот и фацеций. Таковы сборник феррарского гуманиста Людовико Карбоне; “Остроумные изречения”, приписываемые Анджело Полициано, “Фацеции”, собранные Никколо Анджели да Бучине. Они содержат более полусотни различных историй и коротких рассказов, где главным действующим лицом является Козимо Медичи. Основная трудность в обращении к этим источникам состоит в том, что некоторые шутки восходят к античным истокам, что заставляет усомниться в их оригинальности и предположить позднейшую доработку образа Козимо Медичи гуманистической традицией. Часть таких шуток выявлена Э.Браун, и мы постараемся не опираться на них в нашем анализе, а напротив, обратиться к тем историям, оригинальность которых подтверждается описанными в них фактами биографии Козимо, известных нам по данным других источников.

    Итак, Веспасиано пишет, что Козимо “был очень серьезным и общался с людьми серьезными, далекими от всяческого легкомыслия, потому что питал отвращение к разным шутам и комедиантам, которые тратят время без пользы”, и “никогда не играл ни в какие игры, за исключением шахмат, за которые брался иногда, отдыхая после ужина, но очень редко”. Окружение Козимо, описываемое Веспасиано и известное из других источников, под стать этой характеристике: “имел пристрастие он к людям ученым, с которыми охотно беседовал, а особенно с фра Амброджио дельи Агноли (Траверсари), с мессером Леонардо да Ареццо, с Никколо Никколи, с мессером Карло д’Ареццо и с мессером Поджо (Браччолини). Когда Козимо поехал в Верону, чтобы избежать эпидемии, то взял с собой “не жонглеров и не геральдов, а Никколо Никколи и мессера Карло Марсуппини… с которыми охотно предавался литературным занятиям”.

    Однако при этой серьезности, как пишет Бистиччи, “ответы его всегда бывали остроумны”. Веспасиано описывает несколько ситуаций, при которых присутствовал сам, постоянно подчеркивая, что Козимо был очень осторожен в словах, “…и, прежде чем дать ответ, тщательно задумывался, чтобы не оскорбить никого”. Ответы его иногда бывали непонятными и завуалированными, поскольку он зачастую стремился донести до человека горькую правду, не обижая его. Веспассиано отмечает: “С теми, кто приходил к нему, он обращался очень уважительно и на словах и на деле…, не имел нужды насмехаться над умом тех, кто говорил с ним”.

    Осторожность в словах и действиях можно определить как фиксированную психологическую установку сознания правителя, сформировавшуюся в условиях общества, требующего самой своей социальной структурой постоянного навыка владения искусством политического слалома. Веспасиано рассказывает о таком случае: “Однажды вышло так, что один из видных граждан, обидевшись на Козимо по причине не очень обоснованной, жаловался и порицал его перед разными людьми. Эти его слова, а также многие другие, которые он не говорил, были переданы Козимо; но он молчал и ничего не отвечал тем, кто повторял эту клевету. Потому что это был один из его самых больших друзей, он повел себя с ним так, как ни с кем другим: послал за ним и открыл перед ним душу свою, показав ему, что жаловался тот несправедливо. И потому что он был человеком значительным, он обратил к нему следующие слова: Вы занимаетесь делами бесконечными, а я конечными, Вы – ставите свою лестницу к небесам, а я – близко к земле, чтобы не падать с такой большой высоты; и если честь и доброе имя моей семьи для меня важнее, чем вашей, то мне кажется правильным и справедливым, что я больше забочусь о делах своих, чем о ваших. Не больше ни меньше, вы и я поступим так, как делают большие собаки, которые, очутившись одна подле другой, обнюхивают друг друга, а потом, завидев, что каждая имеет зубы, расходятся спокойно по своим делам. Так, вы займитесь своими делами, а я займусь своими. Многие шутки Козимо, сохранившиеся в письменной традиции, соответствуют этой черте – нежеланию унизить или оскорбить кого-то своим поведением, сохранить свое лицо и лицо противника. Многие дошедшие до нас истории показывают, как щекотливые политические ситуации были разрешены Козимо с помощью юмора.

    Папа Пий II сообщает о такой шутке Козимо - словах, которые он произнес, будучи не способен нагнуться (по причине своей подагры) чтобы поцеловать папскую туфлю: “Два флорентийца по имени Папо и Люпо, возвращаясь из деревни, встретились на площади и хотели обняться и поцеловаться. Но они оба были настолько толсты со всех сторон, что смогли только соприкоснуться своими животами. Подагра ныне не дает мне сделать то, что некогда им помешала сделать их тучность”. После этих слов папа, смеясь, отпустил Козимо. Так Козимо с помощью вовремя рассказанной шутки избежал исполнения обязательного ритуала уважения папской власти, не принизив себя и не оскорбив папу. Юмор его зачастую оказывается столь тонок, что трудно понять, заключена ли острота в его словах. “Когда Козимо спросили о том, почему Франческо Сфорца не смог войти в тот город, который осаждал, Козимо, вместо того, чтобы указывать на военные ошибки своего союзника, просто ответил: “Потому что он – герцог Миланский”. Когда некий отец, будучи в большом восторге от ума своего ребенка, привел его к Козимо, и безмерно превозносил достоинства своего сына, Козимо спросил, что же мальчик изучает? Мальчик ответил: “Книги!” “Побуждай его учиться, - сказал тогда Козимо отцу, - ему это очень нужно”.

    Осторожность доводила Козимо до того, что речи его иногда были туманны и непонятны окружающим: “Его ответы были короткими и иногда неопределенными, так, что они могли иногда быть поняты в разных смыслах”. Нежелание кого-либо задеть или оскорбить своими словами приводило к тому, что Козимо воздерживался говорить плохое или злословить о ком-либо. Веспассиано отмечает: “… не говорил никогда плохо о человеке, и не нравилось ему, если говорили так в его присутствии”. То, что Веспасиано не преувеличивает, подтверждается письмами Козимо, в которых нет злословия, он положительно отзывается даже о тех людях, которых другие характеризуют отрицательно.

    В возрожденческой Италии XV в., как уже отмечалось в литературе, условно выделяются две традиции смехового поведения: шутовская и классическая. Грубые, бурлескные, не щадящие никого выходки шутов и буффонов заметно противостоят более утонченному и мягкому юмору образованных флорентийцев. С возрождением античной манеры шутить стали проводить грань, отличающую невоспитанность и грубость burle и beffe от “благородной иронии”. Как отмечал хорошо известный среди образованной флорентийской элиты Аристотель, “те, кто в смешном переступают меру, считаются шутами и грубыми людьми, ибо они добиваются смешного любой ценой и, скорее, стараются вызвать смех, чем сказать [нечто] изящное, не заставляя страдать того, над кем насмехаются”. Представителю этой традиции Цицерон предписывал шутить так, “чтобы шутка не была во вред серьезности”, а так же следить за тем, чтобы “во всех, без исключения, случаях жизни быть тонким и изящным”. Но, даже приняв во внимание влияние на складывание образа Козимо античных образцов, он, несомненно, выступает представителем второй, более утонченной, “иронической” традиции, которая, как нам представляется, противоположна “шутовской”.

    Многими исследователями замечено, что юмористическая ситуация во Флоренции эпохи становления власти Медичи претерпевала изменения. Шуты и буффоны, которые раньше были желательными лицами на званых обедах и иных сборищах флорентийских горожан, теряют свою популярность, вынуждены покидать Флоренцию и искать себе заработка за ее пределами. Почему? Давались разные ответы на этот вопрос. Представляется, что при ответе на вопрос, почему шуты не приживались во Флоренции эпохи становления власти Медичи, прежде всего необходимо учитывать психологию флорентийской социальности, которая имела принципы, в корне отличные от общества, структурированного деспотической властью. Шутовство – тип грубый и унижающий человеческое достоинство, видимо, не был органичным продолжением флорентийской человеческой ситуации. Граждане Флоренции, привыкшие на равных участвовать в управлении своим городом и строить свои отношения на паритетных началах, не могли себе позволить столь сильное и явное унижение соотечественника, которое характеризует шутовской “modus operandi”. Быть может, поэтому фигура шута чаще появляется при дворах деспотических правителей, которые могут демонстрировать столь явное проявление своей власти над подданными, которым только шут может отважиться донести правду о самих себе. “Шутовской” смеховой тип более органично прорастает на почве такой власти, сама природа которой замешана на унижении подданных. Во Флоренции мы наблюдаем иной тип властных отношений, иную структуру полей, в которой действуют агенты, равновеликие по своему значению и силе, что требует более тонких мер демонстрации и выяснения иерархии, в том числе в таком символическом ее проявлении, как смех. Социальная ситуация Флоренции требовала от лидера иного, более утонченного и изощренного юмора.

    Козимо мы видим лишь в начале становления власти Медичи, он - ходит “по лезвию бритвы”, он – первый среди равных. Веспасиано да Бистиччи так оценивает его положение после возвращения из ссылки в 1434 г.: “Козимо вернулся в город, где было много могущественных граждан, которые были его друзьями и причиною его возвращения, и стоило больших усилий Козимо упрочиться и лавировать среди них, всегда показывая, что он такой же могущественный, как и они, и получилось, что он скрывал свою власть и авторитет в городе так, как только мог, и делал все, чтобы ее не демонстрировать...”. Когда некий крестьянин сказал Козимо, что имеет всего лишь одного врага, тот сразу же ответил: “Ах, постарайся помириться с ним скорее! Для каждого большого государства один враг – это так много, а сотня друзей – это так мало”.

    В обстановке борьбы примерно равновеликих экономически, политически и культурно сил, при формальном сохранении республиканских идеалов единственным выигрышным вариантом для Козимо оставалось увеличение своего неформального влияния через обладание теми добродетелями, которые особо ценились флорентийцами: доброта и щедрость, богатство и бережливость, мудрость и образованность. Грубо унижать кого-либо и явно торжествовать над кем-то в такой обстановке человеку, претендующему на неформальное влияние, было явно недопустимо. При взаимодействии с флорентийскими гражданами юмор должен был стать более осторожным, более легким и взвешенным, сделаться остроумием в аристотелевском смысле этого слова. Отмечено, что за одним исключением, практически нет шуток непристойных или грубых, приписываемых Козимо, и это в таком окружении, где сексуальные и телесные шутки были очень распространены.

    Вдобавок к сообщению Веспассиано о том, что Козимо не жаловал всяческих шутов и комедиантов, в “Остроумных изречениях” содержится такое его высказывание: “Имел обыкновение говорить Козимо, что не хотел бы никогда связываться с безумцами, потому что они всегда оскорбляют других словесно или действием”. Так что эта установка на мягкие и деликатные приемы взаимодействия с людьми не только руководила действиями Козимо, но была им, видимо, отрефлексирована и озвучена.

    Насмешки и осмеяние оппонента, тем не менее, представлены в смехе Козимо Медичи. Например, он не щадил граждан, которых считал не умными, как, например, Франческо Саккетти, потомка знаменитого поэта и новеллиста, члена правящей элиты и устроителя литературных собраний. Козимо “безжалостно” высмеивал его за то, что, общаясь с людьми учеными, он сам не научился ничему: “как сухой плод, окруженный спелыми и сочными плодами”, как испортивший “прекраснейшее вино, влив его в столь плохой бочонок”. Такое “безжалостное высмеивание” по мягкости своей не идет ни в какое сравнение со злобными речами и выходками шутов или иных граждан, которые, если уж хотели восторжествовать над кем-либо, то, судя по новеллам, могли дойти до бранных слов, грубых оскорблений и физических действий.

    Высмеивание иностранцев, политических и торговых конкурентов, соседей по Аппенинскому полуострову, судя по смеховому материалу, было очень распространено в итальянских государствах. То же самое можно сказать по поводу осмеяния врагов и политических противников, которое было не чуждо и Козимо. Когда мессер Ринальдо Альбицци, главный политический соперник Козимо, будучи изгнанным из Флоренции, собирал за границей силы для нападения на нее, он велел передать Козимо, что “курочка несет яйца”. Козимо направил ему ответ, что “не в своем гнезде она, пожалуй, будет нестись очень плохо”. Другие мятежники постарались довести до его сведенья, что они, мол, не спят. Козимо же на это возразил: “Еще бы, я же отнял у них сон”. А тем, кто порицал его в том, что он разоряет город после возвращения из ссылки, изгоняя людей добродетельных, он ответил, что “разоренный город лучше города потерянного”.

    Такие и подобные им шутки звучат, прикрывая и оправдывая вещи, в общем, нелицеприятные: смену политического режима, сопровождаемую жесткими мероприятиями по высылке политических соперников Медичи из города, отстранение оппозиции от власти. Эти “шутки” зафиксированы в фацециях. Так, по поводу правительства 1433 г., которое приговорило его к ссылке, Козимо говорил: “Они научили нас, что сделать потом с ними”, а Палла Строцци он сказал так: “Нodie mibi, cras tibi” – “моя очередь сегодня, твоя – завтра”. Как видим, в отношении своих врагов и политических противников, с которыми не было нужды или возможности искать компромисс, проявлять искусство политического слалома, «делать реверансы», с которыми приходилось вступать в открытую борьбу, Козимо смеется довольно резко, если не сказать зло. Эта, в общем-то, редкая для смеха старшего Медичи тональность может свидетельствовать о страхах флорентийского «тирана», который далеко не просто удерживал власть в городе-республике и округе.

    И, тем не менее, осуществляя (с помощью “партии” сторонников) политику по высылке могущественных лиц из города, меняя законы по управлению республикой на деле, на словах негласный лидер этой “партии” оставался большей частью «смиренным», осторожным и сдержанным, всем стилем поведения скрывая свое стремление к власти и доминированию.

    Козимо одевался подчеркнуто просто и скромно, был врагом роскоши и помпезности, прилагая усилия к тому, чтобы не вызвать зависти и раздражения у горожан. Тем самым, по его словам, он старался не культивировать “сорняки ненависти”, а наоборот, демонстрировать щедрость, заботу о благе города и приверженность республиканским идеалам. Когда в жарких дебатах комиссии “Десяти войны” один “дерзкий ремесленник”, яростно нападал Козимо за то, что тот не учитывает интересы народа, Козимо молча поставил перед другим членом этой комиссии, Аньоло Аччайуоли, чашу для голосования. Думая, что его побуждают ударить ремесленника по голове, Аньоло уже замахнулся этой чашей, но был остановлен рукой Козимо и такими словами: “Среди нас пока только один безумец, не надо, чтобы потом говорили, что их было два”.

    Думается, что приведенных примеров достаточно для того, чтобы показать особенности смехового поведения этого некоронованного властителя Флоренции, его стиль, а так же то, что такой стиль был опосредованно обусловлен властной структурой флорентийского общества, в котором наличествовали равные (по человеческому достоинству) граждане. Очевидно так же и то, что этот стиль в основных сущностных чертах противоположен стилю смехового поведения Ивана IV. Перейдем теперь к его характеристике.

     

    В этом мы, к счастью, можем в большей мере, чем в случае с Козимо, опереться на послания, принадлежавшие самому Ивану IV, списки которых сохранились. Высмеивание корреспондента и насмешка над ним – очень частые явления этих документах. Основные психологические особенности этого стиля, как уже не раз отмечалось исследователями, совпадают со стилем его жизненного поведения. Характерная черта их состоит в такой манере Грозного писать, будто бы он имеет своего собеседника перед собой и спорит с ним не на бумаге, а вживую. Так что предоставим слово самому Ивану.

    Считая род шведских королей гораздо ниже по достоинству, чем свой собственный, Иван IV отвечает королю Юхану III в январе 1573: “Ты мужичей род, а не государьской. Ты скажи отец твой Густав чей сын и как деда твоего звали, и где на государьстве сидел… а мы того не слыхали; нешто будет ты ново где нашел королей тех в которой своей коморе?” Русский царь считал, что отец Юхана III, Густав Ваза, похитил законную власть у датских королей, под чьим сюзеренитетом ранее находились эти земли. “Али чаешь, что по прежнему воровать Свейской земле, как отец твой Гастав через перемирие Орешек воевал?.. И то уже ваше воровство все наруже: опрометывается, как бы гад, розными виды”. В ответ на унизительные для Швеции условия мира, предложенные русскими в 1571 г., среди которых было “прислати на образец герб свейской”, чтобы включить его в герб царя как символ зависимости Швеции, Юхан III направил в адрес Ивана письмо, “написанное не по пригожею”, в котором просил прислать русский герб, чтобы поместить его на свои печати. Переписка эта сопровождалась насмешками и оскорблениями. “А что хочешь нашего царьствия величества титла и печати учинити, и ты, обезумев, хоти и вселенней назовешся государем, да хто тебя послушает?”– отвечает Иван. “А что писал еси к нам лаю и вперед хочешь лаем писати на против нашего письма, и нам великим государем без лаи тебе писати нечево, да и не пригодитца великим государем лая писати; а мы к тебе не лаю писали – правду… А ты, взяв собачей рот захочешь на посмех лаяти, ино то твое страдничье пригожество: тебе то честь, а нам великим государем с тобою ссылаться безчестно, а лая от себя писати тово хуже, а с тобой перелаиватися и на сем свете того горее нет, и буде похошь перелаиватися, и ты себе найди таковаго же страдника, каков еси сам страдник, да с ним перелаивайся”.

    Насмешки часто сопровождают у Ивана подчеркивание собственного величия и ничтожества его оппонента, причем сами насмешки таковы, что должны глубоко унизить, прямо-таки уничтожить противника. Например, послание к Полубенскому от 9 июля 1577 г. начинается длиннейшей историей от сотворения Богом Адама, которая доводится до родоначальников самого Ивана, показывается богоизбранность его рода, перечисляются все его пышнейшие титулы, и там, где надо бы поместить титулы адресата, подчеркивая разительный контраст между его и своим положением, Иван ставит: “нашего княжества Литовского дворянину думному и князю Олександру Ивановичу Полубенскому, дуде, пищали, самаре, разладе, нефирю (то все дудино племя!)”. Отвечая на письмо князя, Грозный доказывает разницу между ними не только рациональными аргументами, но и символическими, издеваясь и высмеивая. “А пишешься Палемонова роду, ино то палаумова рода, потому что пришел на государство, да не сумел его под собою держать… А что пишешься вицерентом земли Ифлянъския, справцы рыцарства волного – ино то рыцарство блудящее, разблудилося по многим землям, а не волное. А ты выцерент и справце над шибенициными людми, которые из Литвы ушли от шибеницы, то с тобою рыцерство. Венчает это послание следующая подпись: “великого княжества Литовского дворянину доброму князю Олександру Ивановичю Полубинскому, дуде, вицеренту Литовския земли блудящие рыцарства Ливонсково розганеново, старосте Волъмерскому, блазну”.

    Можно было бы сказать, что высмеивание в подобных посланиях – дипломатический ход, призванный указать действительную иерархическую разницу между законным богопоставленным русским царем и его корреспондентами. Однако, в посланиях к Сигизмунду II Августу, которого Иван считал равным себе по происхождению, мы тоже видим насмешки. Наставляя Сигизмунда в том, что, признав своим “братом” шведского короля Густава Вазу, тот “не разсмотряет своей чести” и наносит урон своему монаршему достоинству, царь саркастически замечает: “Ино то он брат наш ведает, хоти и возовозителю своему назоветца братом, и в том его воля”. В посланиях от имени бояр, в ответ на предложение Сигизмунда-Августа перейти на его сторону, насмешки более остры: “И как ты, брат наш, писал в своем листу, ино так делают прокураторы и фалшеры, и лотры, а великим государям не подобает того уделывати… А что еси писал брат наш…, описуючи слугою верным князей Воротынских молодого хлопца Ивашка Козлова и годится ли то тебе, великому государю, такова страдника верным слугою описывати? Ано такий хлопец не токмо што у нас, но и у наших моложайших братей должен есть дворовый сор окоповати. А што он, собака, злодейским обычаем, яко змий, яд испустил и твоя препростейшая слуха якож Евжина наполнил, так ты, брат наш, жалуешь его неподобно. Ино то уже у тебя у великого государя опроче тех наших молодых паробков и людей нет!” И далее, в письме от лица И.П. Федорова: “А ведь же, государу, я уже человек при старости, зрадивши мне государя своего и душу свою зломивши, немного жити, а у тебя ж будучи, в войсках твоих ходити уже не могу, а до ложницы твоей ходити с курвами ноги же не служат, так теж машкаршеством потешати тебя, государя в старости твоей не учен есми; чему ж твое государское хотенье и предлежит?” В послании гр. Ходкевичу по тому же поводу читаем: “ А штож ся государь ваш дивует, ино ж из века то есть: младенческий разум имеющи и изуменьем похитившуся, велемудрому разуму дивятца”. И вообще, нет ничего странного в том, что Курбский “к вашему малоумному государю пришел!”. По замечанию Б.Н. Флори, и обличение, и поучение, и насмешка в посланиях царя утверждали превосходство его над тем, к кому он обращался. Зачастую царь показывает свое превосходство так явно, что насмешки перерастают у него в оскорбления и брань.

    Нужно заметить, что осмеяние и унижение иноземных адресатов в посланиях Ивана согласуется с дипломатической обстановкой: когда он надеялся, что внешнеполитических целей можно добиться мирными средствами, в чем ему требовалось содействие корреспондента, он диктовал совсем другие по духу послания. Нуждаясь в союзе с Эриком XIV против Великого княжества Литовского, царь готов был признать шведского короля своим “братом”; готов был идти на уступки шляхте в стремлении занять польский престол; оказывал любезности папскому посланнику Поссевино, нуждаясь в союзе с Римом для завершения войны со Стефаном Баторием. Письма к Елизавете и Яну Ходкевичу (когда Иван хотел произвести благоприятное впечатление), совсем иные по тону, насмешек как таковых в них не содержится. И все-таки только нуждами дипломатии тон писем Ивана не объяснить.

    После удач в Ливонии летом 1577 г., когда ему без боя сдавались гарнизоны слабо укрепленных городков, и Иван отправил письма государственного значения С. Баторию и Я. Ходкевичу, с А.Полубенским были направлены еще несколько грамот, появление которых можно объяснить только особенностями характера Ивана IV. Это были грамоты, адресованные изменникам И.Таубе и Э.Крузе, Т. Тетерину, А.М. Курбскому. “Никакой дипломатической необходимости в посылке этих грамот не было и никаких практических последствий они иметь не могли. Но в этот момент триумфа, когда, несмотря на все трудности, царь почти добился достижения цели, к которой он стремился много лет, Иван не мог отказать себе в удовольствии показать изменникам, в каком жалком положении они находятся”. Можно утверждать, что появление и тон многих писем вызваны его стремлением психологически восторжествовать над врагами, а не преобладанием дипломатических или каких-либо других мотивов.

    Проявление потребности психологически восторжествовать над врагами – желание любыми средствами побеждать в споре, высмеивать, обличать, поучать – заметно не только в эпистолярном наследии Ивана, но и в поведении вообще. Как отмечал Д.С. Лихачев, в его сочинениях часто противник опровергается тем, что его положения объявляются смешными. Здесь осмеяние призвано показать превосходство того, кто осмеивает, оно используется для снижения символического статуса противника. Можно показать свое превосходство и силу, победить физически, а можно – символически, осмеяв, унизив и опозорив оппонента словесно. То же самое делает, высмеивая противников, и Козимо Медичи, но делает совершенно по-другому: тонко и слегка, позволяя себе лишь чуть-чуть намекнуть, что противник менее умен, менее добродетелен, менее находчив, в целом – “хуже” и “ниже”, чем он сам. Иван же в этом безудержен: превознося себя на недосягаемые высоты, он стремится максимально принизить, уничтожить и растоптать противника, проявлением чего служат сопровождающие насмешки злословие и брань. Если насмешка потому и смешна, что покушение на статус противника в ней завуалировано, имеет игровой характер и агрессия проявляется как бы “понарошку”, то брань – своего рода крайность, апогей словесного символического унижения, уже выходит из области смешного.

    Д.С. Лихачев, анализируя произведения Грозного, отмечал, что бранные выражения составляют в его письменном языке наиболее устойчивую и характерную лексическую группу. У нас есть все основания предполагать наличие этих особенностей и в повседневной жизни царя Ивана. Пристрастие монарха к грубым шуткам, сопровождающимся сквернословием и злословием, подтверждается другими источниками. Например, слова об этом содержатся в поучении Максима Грека. Летописи сообщают, что великий князь “Писал к Эрику XIV “многие бранные и подсмеятельные слова на укоризну его безумию”, приказал “урезать язык” одному из своих молодых приближенных Афанасию Бутурлину за “невежливое слово”. В записках иностранцев содержится указание на особые остроты и шутки, звучавшие у царя за столом: “чем грязнее и бесстыднее ведет себя кто-нибудь за столом тирана, тем является он ему за это более угодным и приятным”. Такими шутниками, в особенности, были при дворе его два родных брата князья Гвоздевы, один из которых, исполняющий обязанности спальника, “часто имел обычай потешаться и шутить за столом до такой степени неблагородно и бесстыдно, что от этой грязи и срама непристойно писать об этом”, - сообщает Шлихтинг. Однажды, когда он прибегал к шуткам чрезмерно постыдного и грязного рода, тиран ошпарил его принесенной похлебкой, а затем заколол ножом.

    Насколько мы можем верить свидетельствам иностранцев, служивших в опричнине, ведь они очень тенденциозны? То, что за государской трапезой звучали шутки, подтверждается перепиской Грозного с бывшим приближенным и опричником Василием Грязным, попавшим в крымский плен. Из этих писем мы также узнаем о характере и стиле этих шуток. Так, попавшему в плен слуге Грозный пишет: “ино было Васюшка, без пути среди крымских улусов не заезжати: а уж заехано - ино было не по объезному спати: ты чаял, что на охоту приехал с собаками за зайцы - ажно крымцы самого тебя в торок [к седлу] и привязали". Василий Грязной противопоставляет такому уподоблению свое отчаянное сопротивление: "да заец, государь, не укусит ни одное собаки, а яз, холоп твой, над собою укусил шесть человек до смерти, а двадцать да дву ранил". Другой иронический укол царского послания: " Али ты чаял, что таково ж в Крыму, как у меня стоячи за кушеньем шутити?", опричник переводит в иную плоскость, сравнивая свою службу шутника и балагура со службой воина и страданиями пленника: "шутил яз, холоп твой, у тебя, государя, за столом тешил тебя, государя, - а ныне и умираю за Бога да за тебя ж, государя, да за твои царевичи". Ядовитыми шутками своими Иван стремится принизить Грязного, умалить его заслуги: “Крымцы так не спят, как вы, да вас неженок, умеют ловити да так не говорят, дошедши до чюжей земли, что “пора домой”. Только б таковы крымцы были, как вы жонки - ино было и за реку не бывать, не токмо что к Москве”, а тот, принимая этот уничижительный остротный язык, пытается опровергнуть обвинения. Таким стилем общения и был, видимо, шокирован непривычный, в отличие от Василия Грязного, Антонио Поссевино на диспуте с царем, когда не нашел чего возразить на вырвавшееся у Ивана вместо аргумента обвинение в том, что папа римский “волк есть, а не пастырь”.

    Представляется, что этот специфический стиль общения, связанный с такого рода осмеянием и сквернословием, глубоким символическим унижением – лишь частное проявление более общей социально-психологической атмосферы российского общества того времени. Это атмосфера, сформировавшаяся в условиях закрепления жесткого вертикально выстроенного режима функционирования власти, когда сознание и поведение правителя несло на себя печать особых отношений, при которых даже влиятельные князья и бояре мыслились как государевы “холопы”. Между царем и подданными всячески подчеркивалась непреодолимая пропасть. Именно в этой атмосфере закрепилось на уровне фиксированных установок свойственная авторитарной личности Ивана IV бессознательная готовность любыми путями утвердить свое превосходство. Стремление тем более сильное, что для его компенсаторного педалирования было более чем достаточно оснований, связанных как с его прошлым опытом обретения власти, так и неуверенностью в ее сохранении. А неосознаваемая установка, связанная с готовностью утверждать свое величие за счет принижения другого, проявляла себя как в отношениях с «сильными мира сего» (если не возникали обстоятельства, заставлявшие царя корректировать поведение), так и с подданными.

    Символическое унижение, одним из проявлений которого является манера Грозного высмеивать и осмеивать, заметно в таких “бесчестьях” и “бесчиниях”, как обнажение неугодных ему лиц и их жен, умычка и насилие над женами “изменников”, приказ заставить обнаженных совершать какие-либо действия и т.п. Хотя в таких акциях может быть скрыта некая ускользающая от нас символика, то же самое можно увидеть в поступке с псковичами, которые пришли к царю искать управы на наместника в 1547 г.: “опалился на пскович, сих безчествовал, обливаючи вином горячим, палил бороды да свечею зажигал и повеле их покласти нагими на земли”; в низложении митрополита Филиппа Колычева, когда для этого дождались службы в день архангела Михаила, в шутовской свадьбе, устроенной для позора архиепископа Пимена Новгородского, привычке демонстративно мыть руки после общения с послами как с “нечестивыми” и др.

    Желание унизить, растоптать, уничтожить противника любыми средствами выходит у Ивана за область символического, и доходит до реального, физического уничтожения. Источники доносят до нас такие случаи, когда символическое унижение в виде осмеяния совпадает с физическим истреблением. Например, поджигая бочку с порохом, к которой был привязан схимник Никита Голохвастов, Иван якобы промолвил: “Он ангел: подобает ему над землею взлетети”. В повести об основании Псковско-Печерского монастыря содержится аналогичная “шутка” о казни игумена Корнилия, сарказм которой, по мнению Д.Лихачева, восходит к шуткам царя Ивана: “от тленного сего жития земным царем предпослан к небесному царю в вечное жилище”. Иностранцы сообщают о словах, вроде бы сказанных Иваном при казни некоего Василия, который был пущен в озеро привязанным к телеге со слепой лошадью: “Отправляйся же к польскому королю, вот у тебя есть лошадь и телега!”; “Теперь лови рыбы сколько хочешь” - при утоплении в пруду ложно обвиненного дьяка; слова: “Когда ты запотел там при этом огне, то здесь охладись,” - сказанные при утоплении В.И. Телятевского, который сдал горящий Полоцк Баторию; постоянное повторение вопроса “Вкусно ли гусиное мясо?” – при отсечении рук и ног у мздоимца, который принял взятку в виде набитого деньгами жареного гуся; восклицание: “ну и пес с ним, коли он жить не захотел!” – после того, как доктор не сумел помочь заколотому Гвоздеву; о шутовском действии, когда рядом с повешенным в опричнине князем Андреем Овцыным была подвешена живая овца.

    Насколько правдивы свидетельства иностранцев, ведь они писались с целью доказать виновность русского царя в “ужасающей, непревзойденной тирании”? Представляется, что приукрасить обстоятельства и сгустить краски они, конечно, могли, но в основе подобных сообщений лежит реальная манера поведения Ивана IV. Во-первых, такие “шутки” сложно выдумать специально, а во-вторых, они отвечают общему стилю обращения Ивана с противниками: желанию уничтожить их без остатка – психологически, символически, физически, разорить вотчины, убить слуг и даже домашних животных, сжечь имущество, искоренить весь род, лишить тело погребения, а душу – отпевания. Т.е. стилистика смеха Ивана – лишь частный случай стилистики его поведения вообще, основная смысловая установка которого определялась жаждой неограниченного властвования.

    Благодатная почва для проявления этой установки сформировалась еще до царствования Ивана IV. Одна из наиважнейших ее составляющих – система представлений о царской власти, главным образом заимствованных из византийской традиции и переосмысленных. Назовем основные черты этой системы: царь Иван поставлен Богом во главе богоизбранного русского народа (Израиля): “богом поставляемый от вышняго промысла”. Он – государь “по божьему изволению, а не по многомятежному человечества хотению”. Византия погибла, другие православные царства тоже пали под ударами неверных, латинская вера извращена, и только Русь стоит: “…вся христианская царьства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти”. Важнейшая задача православного царя – распространять во Вселенной единственную истинную веру – православие. Желая царю Ивану победы над погаными и увеличения царства, его учитель и наставник Сильвестр предсказывает: “поклонятца тебе все царие земстии и все языцы поработают тебе”.

    Другая главнейшая миссия царя - направлять подданных на путь спасения, очищать мир от зла. Если царь “волю даст” лихим людям, то будет за это в ответе перед Богом, - писал Иосиф Волоцкий. При исполнении этих задач царская власть должна опираться на насилие. “Страшен будеши, - писал последователь Иосифа Волоцкого новгородский епископ Феодосий Василию III, - сана ради и власти царские и запретиши не на злобу обращатися, но на благочестие”. Богоустановленный порядок – это самодержавие, в котором власть царя подобна власти Бога. Власть царя абсолютна, не ограничена ни одним земным законом: “Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен вышняму Богу”. Этот порядок установлен Богом, и тот, кто восстает на царя – действует против Бога. Иван обвинял своих противников в том, что они “возьярившись на человека” - на Бога восстают. Никому не дано менять иерархию, в которой государь – раб Царя небесного, а подданные – его рабы. Поступающий против его воли идет против воли Божьей. Такой мятежник заслуживает самых суровых кар.

    Власти царя на земле подобает повиноваться так же, как власти Бога: подданные должны “имети страх мой на себе и во всем послушливым быти” и “страх и трепет имети на себе, яко от Бога ми власть над ними и царъство приемъше, а не от человек”. Контролировать соблюдение божественной иерархии должен земной царь. В этом допустимы самые жестокие меры, по примеру библейского царя Давида, и который жестоко карал восставших против его власти: “Как же убо и Давид, иже обретеся Богу по сердцу и хотению, како повеле Давид, да всяк убивает Усеина и хромыя и слепыя, ненавидящих душа Давидовы, егда не прияшя его во Иерусалим? Како убо их причтеши в мученики, яко не хотевшим от Бога данного царя прияти?” Поэтому “царю подобает обозрительным быти, овогда кратчяйшим, овогда же ярым, ко благим убо милость и кротость, к злым же ярость и мучение. Аще ли же сего не имея, то несть царь”. Подобно царю небесному, который наказывает на том свете, царь земной должен наказать восставших против божьих законов на этом: “яко не токмо тамо мучения, иже зле живущим и преступающим заповеди Божия, но и здесь... чашу ярости Господня испивают и многообразными наказании мучатся”, “Колми ж паче во царствии подобает наказанию злодейственным человеком быти”.

    Современные исследователи отмечают, что уподобление власти царя власти Божьей можно признать едва ли не главным мотивом деятельности царя Ивана. Замечено, что символика опричных казней воплощает представления эпохи о муках грешников на Страшном Суде, а в действиях своих Иван, возможно, уподоблялся архангелу Михаилу – грозному воеводе, слуге царя небесного и соратнику Божьему по борьбе со злом. О таком самовосприятии свидетельствуют многочисленные высказывания царя, вроде: “О вашей измене Бог нам объявил”, “Сделаю, как Бог повелит”. Представление о том, что царь – слуга Бога на земле, разделялось современниками: например, в приговоре Собора 1551 г. читаем: “И о том ведает Бог да ты, государь, как тебе… Бог известит”. Иностранцев удивляло в Московском государстве то, что “волю царя они считают божьей волей, и все, что делает великий князь, считают угодным Богу. Царя своего именуют ключником и постельничьим Божьим, а когда не знают что ответить, говорят: “про то ведает только Бог да великий государь”.

    Итак, место царя по сравнению с подданными в этом мире высоко - подобие Бога на земле, Божий слуга и член грозного воинства; по сравнению другими власть имущими он тоже поставлен выше как наставник и пастырь единственного православного царства. В скобках заметим, что такого рода представления, которые, несомненно, играли существенную роль в психологическом интонировании самой практики взаимоотношений царя с подданными, могли сформироваться и в рассматриваемый период получить дополнительную акцентуацию благодаря самой фактуре социально-исторического генезиса и развития русской государственности. Однако наличие столь резкой «вертикали власти», когда царь вознесен Богом на недосягаемую высоту по сравнению с остальными – проясняет лишь часть его смеховых проявлений, связанных с осмеянием и “уничтожением” врагов. Явления “шутовства”, “скоморошества”, которыми, как считается, изобиловало его поведение – принадлежали миру бесовскому и дьявольскому, считались греховными. Их наличие представлением о величии и богоподобии царской власти не объяснить.

    Чтобы попытаться разрешить это противоречие, мы должны обратиться ко второй ипостаси царя – человеческой, и, следовательно, грешной: “царь… естеством подобен человеку, властью же подобен есть вышнему Богу”. Дело в том, что, будучи подобен “вышнему Богу”, царь не застрахован от человеческих ошибок, непогрешимости Бога у него нет: “все мы человецы”, - отвечал Иван на обвинение Курбского в том, что не “сохранил чистоту”, - “аще бо и перфиру ношу, но обаче вем се, яко по всему немощию подобно всем человеком, обложен есмь по естеству”. Наделенный властью Бога и естеством человека, Грозный оказывался в положении исключительном: драматизм его определяется тем, что оно напоминает положение слепого возницы, у которого в руках бразды правления и послушные кони, но нет четко известного плана пути, ведущего к нужной цели. Чем большая власть давалась в руки Ивана, тем выше должно было быть сознание ответственности, страх за судьбу православного царства, у кормила которого он поставлен. Так что оборотная сторона того высокого положения, которое занимал царь на земле – та громадная ответственность, которая неизбежно ложилась на него перед Богом и православным миром. На Страшном Суде царь должен быть судим не только за свои грехи, но и за грехи всего царства: “Аз же убо верую, от всех своих прегрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешитца”.

    Представляется, что эти две, казалось бы, столь разные сферы ценностных установок царя (царь сродни Богу и одновременно сам раб Божий) в отношении власти и определяли идентичность царя, и без учета этой второй сферы нам не объяснить смеховое поведение Ивана IV.

    Итак, если перед царем все его подданные – рабы и холопы, то сам он – раб и холоп перед Царем небесным. Такое самовосприятие определило наличие явной двойственности в поведении царя Ивана, которое было подмечено исследователями, но не было, на наш взгляд, подробно объяснено. Как замечает Б.Н. Флоря относительно текстов царя (это верно и в отношении того, что нам известно о его поведении): “Царь выступает как человек, уверенный в своем превосходстве над окружающими во всех отношениях. Он не только господин и повелитель, но учитель и наставник в разных областях и светского, и церковного знания. Вместе с тем это человек, который не терпит никакого прямого или косвенного противодействия, вызывающего у него приступы раздражения и гнева. Всякое такое противодействие, проявляющееся в словах или поступках, он воспринимает как измену, а изменники заслуживают самых суровых наказаний… Особого внимания заслуживает та настойчивость, с которой царь снова и снова настаивает на своем “природном” праве на полную и неограниченную власть в государстве. Именно эта, почти маниакальная настойчивость, как представляется, говорит о живущем в сознании царя чувстве внутренней неуверенности в том, что его подданные с этим согласятся, что его право на неограниченную власть не встретит с их стороны возражений”. О чувстве внутренней неуверенности, наличие которой сквозит не только в текстах, но и в поступках царя, говорили многие исследователи.

    Это чувство неуверенности царя Ивана имело как глубоко укорененную на уровне бессознательного установку, сформировавшуюся обстоятельствами его обретения власти, так и подпитывавших эту установку сомнений, возникавших в ходе сложного процесса перестройки всей системы социальных связей формировавшейся раннеабсолютистской системы. «Ошибки» и «просчеты» как самого царя, так и подданных могли быть большей частью рационализированы лишь в соответствующих культурно-религиозных понятиях эпохи. А стало быть, большей частью профильтрованы через довольно пластичную и амбивалентную идеологему «угодности Богу».

    Доказательства божьего расположения к царю и его народу следующие: когда без боя сдаются города, когда воины бьются храбро и войско одерживает победы, когда завоевываются новые царства, когда ко двору приходят служить из-за границы иностранцы – все это свидетельства Божьего расположения, правильного исполнения заповедей божьих монархом и его подданными. Когда войско терпит поражение от нечестивых, когда воины сражаются плохо или сдаются, когда наступает мор или поветрие, когда подданные бегут в другие государства, когда гибнет наследник или разгораются пожары – это свидетельства гнева Божьего, наказания за грехи.

    Факт наличия изменников в окружении царя – проявление Божьей кары, а что делать с ними – понятно: надо действовать как библейский Давид – просто их истребить или подчинить, привести к покорности богоизбранной власти, что Иван, собственно, и делал. Еще раз подчеркнем, идентичность царя органично соединяла в себе две, казалось бы, противостоящие друг другу системы ценностных ориентиров: в отношении со своим народом – царь Иван пастырь, наставник, исправитель греховной природы, а в отношении с Богом – многогрешный холоп и слуга, пытающийся разгадать Божий промысел.

    Бог неоднократно обрушивал на Московское государство страшные кары, ответственность за которые царь, в силу вполне определенных закономерностей функционирования императивно-авторитарной структуры сознания, не мог не принимать на себя. Сильвестр, чье влияние на царя поначалу было чрезвычайно велико, внушал молодому Ивану, что ответственность за московские пожары 1547 г. и голод лежит столько на неправедных боярах и воеводах, сколько на нем, как царе, который этими боярами и воеводами управляет. “Государь еси в православной своей области Богом поставлен, и верою утвержден, и огражен святостию глава всем людям своим и государь”. Кому многое дано, с того многое и взыщется: “И тебе, великому государю, которая похвала в твоей великой области множество Божиих людей заблудиша? И на ком то ся взыщет?” Пожары, голод, военные неудачи – все это проявления Божьего гнева, прекратить который, по внушениям Сильвестра, можно только чистосердечным покаянием и исправлением своих ошибок.

    Представление о том, что заслужить прощение Бога можно искренним покаянием и исправлением ошибок, видно во многих действиях и высказываниях царя. После неудачного казанского похода и внушений Сильвестра, уже в апреле 1548 г. молодой царь отправился в Троице-Сергиев монастырь на богомолье пешим, смиряясь перед Богом; те нелицеприятные высказывания о себе самом, которые он публично зачитывал в 1551 году перед участниками Стоглавого собора, были адресованы не столько присутствовавшим на соборе лицам, сколько Богу, как ощутимое доказательство раскаяния. Еще раньше, в начале 1549 года, на собравшемся тогда церковном соборе царь обратился к митрополиту и святителям, “припадая с истинным покаянием, прося прощения, еже зле съдеах”.

    Таким образом, мы можем предположить, что две взаимосвязанные системы противоположных установок, связанные с ощущением собственного величия и безоговорочной власти над подданными, а также собственного богоподопия, с одной стороны, и, готовности предстать униженным грешником перед Богом, скрывавшей неуверенность царя в себе как в праведном правителе, с другой - соседствуют в поведении царя, и актуализируются в зависимости от явленных знаков расположения или гнева Отца Небесного. Покаяний (устных и письменных) от царя следует ожидать всякий раз, когда проявляют себя признаки гнева Божьего. Кризис внешний, в который попадает царство, вызванный гневом Божиим, неизбежно превращается в кризис внутренний царя Ивана, в напряженный поиск ответа на вопрос, в чем же царь и его народ прогневили Бога; а после – в исправление собственных ошибок.

    Под этим углом зрения: напряженным предстоянием перед лицом божественных сил и может быть рассмотрена вся личностная психологическая стилистика поведения Ивана IV, наложившая отпечаток и на характер его смеха, добавившая в интонирование этого далеко не доброго смеха изрядную долю того избыточного злого наполнения, которое всегда маркирует наличие подсознательных страхов личности смеющегося.

    Не сложно заметить, что отождествление себя с царством, а своей власти с властью Бога, оборачивалось для первого русского царя огромной личной ответственностью и страхом, влекло за собой постоянную психологическую напряженность и приводило к глубочайшему кризису в случае неудач. Вынести такую ответственность не по силам человеческой психике, и мы видим срабатывание защитных ее механизмов: например, постоянное стремление царя Ивана переложить ответственность за неудачи на плечи своих бояр и воевод. Возможно, частично это удавалось сделать: выставить полководцев виновными за поражения перед лицом своих подданных. Но снимало ли это ответственность с самого царя, мог ли он быть спокоен перед лицом Бога и его представителя в человеческой душе – совести? Только глубочайшим раскаянием, только небывалым унижением и молитвой мог надеяться Иван вымолить прощение у Бога. И надеялся, не смотря ни на что.

    Глубина унижения Ивана перед Богом столь же огромна, как и высота вознесения перед людьми. В покаянии перед Богом царь столь же глубок и искренен: “се аз, многогрешный и худый раб божий Иоанн, пишу сие исповедание своим целым разумом… Душею убо осквернен есмь и телом окалях,… богу скаредными своими делы паче мертвеца смраднеиший... аз разумом растленен бых, и скотен умом и проразумеванием, понеже убо самую главу оскверних желанием и мыслию неподобных дел, уста разсуждением убийства, и блуда, и всякаго злаго делания, язык срамословия, и сквернословия, и гнева, и ярости, и невоздержания всякаго неподобнаго дела…, руце осязания неподобных, и грабления несытно…, ея же помыслы всякими скверными и неподобными оскверних, объядении и пиянствы, чресла чрезъестественная блужения…, нозе течением быстрейших ко всякому делу злу, и иных неподобных глумлений. Но что убо сотворю, понеже Авраам не уведе нас, Исаак не разуме нас, и Израиль не позна нас! Но ты, господи, отец наш еси, к тебе прибегаем, и милости просим… Христе, боже, язвы струп моих глаголюще душевныя и телесныя, обяжи и к небесному сочетай мя лику; яко милосерд, господи, боже мой, мир даждь нам, разве тебе иного не знаем, и имя твое разумеем; просвяти лице твое на ны и помилуй ны”. Сложно поверить, что человек, написавший эти покаятельные, унизительные слова и государь, с высоты своего величия уничижительно обращающийся к Юхану III – одно и то же лицо. Но тем не менее, это так.

    Наличие двух противоположных самоидентификаций (перед лицом Бога – раб, над людьми – владыка); обусловленность внутренней уверенности проявлением Божьего расположения – заставляют по-новому взглянуть на “смеховое” поведение Иоанна IV. Особенно примечательно в этом отношении его письмо в Кирилло-Белозерский монастырь, где ярко выражены оба эти полюса самовосприятия. Самоуничижительный тон Ивана в этом послании, соседствующий нравственными поучениями, характеризовался Д.Лихачевым как “актерская игра”: “Грозный артистически подражает тону монашеских посланий, утрирует монашеское самоуничижение, иронически притворяется монахом, …самоуслаждается притворным смирением. Притворяясь, скромным и униженным, он тем самым издевался над своей жертвой”.

    Представляется, что контраст между самоидентификациями Грозного как государя-наставника и многогрешного “пса смердящего”, действительно, сильно заметный в этом тексте, вряд ли был осознанным приемом “игры” царя в смирение и, тем более, издевательством над монашеской братией. Вспомним, что письмо это было написано спустя всего полгода после цитированной выше Духовной, битвы при Молодях и отмены опричнины, когда царь имел все причины каяться, а не издеваться над монахами – служителями Бога. В своих обращениях к царю иноки, видимо, просили Ивана наставить, как им быть с бывшими боярами, постригшимися в их монастыре и не соблюдающими монашеские обеты. Иван начинает свой ответ тем, что он, по грехам своим, не достоин поучать служителей Бога: “Свет иноком ангели, свет же миряном – иноки. Ино подобает вам, нашим государем, и нас, заблуждьших во тме гордости и сени смертной прелести тщеславия, ласкоручъства и ласкосердия, просвещати. А мне, псу смердящему, кому учити и чему наказати, и чем просветити? Сам бо всегда в пианьстве, в блуде, в прелюбодействе, в скверне, во убийстве, в граблении, в хищении, в ненависти, во всяком злодействе...” Иван кается: “Бога ради, отцы святии и преблаженнии, не дейте мене, грешнаго и сквернаго, плакатися грехов своих… да негли Господь Бог, ваших ради святых молитв, сие писание в покаяние мне вменит”. Но, возвращаясь к своей миссии государя-наставника, Иван все же дает им наставление: ни на пядь не отступать от заветов чудотворца Кирилла, не делать послаблений Шереметьеву, Хабарову и Собакину, талантливо доказывает, сколь губительным для иноческой жизни было бы хоть малое послабление. В доказательствах он широко применяет любимый прием – отождествление, который можно считать ироническим: “А вы се над Воротыньским церковь есте поставили! Ино над Воротыньским церковь, а над чюдотворцем нет. Воротынский в церкви, а чудотворец за церковию! И на Страшном спасове судищи Воротынской да Шереметьев выше станут: потому Воротынской церковию, а Шереметьев законом, что их Кириллова крепче”. “А Шереметеву хоти и золотыя сосуды скуйте и чин царской устройте, - то вы ведаете. Уставьте с Шереметевым свое предание, а чюдотворцево отложите: будет так добро”. Царь ироничен и язвителен, но ирония эта – для пущей убедительности. Ноты смирения, звучащие по всему посланию - не притворные и не фальшивые, а настоящие, с тоном что ни на есть серьезным.

    Еще раз подчеркнем,“игры, притворства и актерства” - как сознательной деятельности с целью поиздеваться и поёрничать - тут не заметно, если принять во внимание двойственность самовосприятия и положения царя. Так и соседствуют в послании смирение перед Богом и гнев, возмущение по отношению к своим бывшим боярам – “злобесному псу” Василию Собакину, “бесову сыну” Иоанну Шереметьеву и “дураку и упырю” Хабарову, а также раздражение по отношению к святым отцам, допустившим послабление в строгом уставе. В свете вышеизложенного нас не могут устраивать подчеркнуто “смеховые” и “игровые” объяснения мотивов действий Ивана IV, а именно: что при учреждении опричнины он осуществлял “любимую игру царя-актера – представиться униженным, чтобы потом восстать страшным и грозным”, “играл несчастного, гонимого изменниками-боярами, вынужденного просить в своем собственном государстве жалкую вдовью долю своей матери”, что в Александровой слободе играл в “монастырскую братию”, устраивал “пародию на монастырь”, что при назначении царем Симеона Бекбулатовича производил “царское игрище” и “политическое шоу”, “в сфере церковной и мирской вел себя как кощунник, глумотворец, шпильман, игрец”. Такие замечания кажутся нам несколько поверхностными, не объясняющими его парадоксального поведения. Термины актерской игры и пародии предполагают наличие осознанного высмеивания высоких идеалов, в чем первого русского царя вряд ли можно заподозрить.

    Тем не менее, смех и игра, как атрибут смехового поведения, проявляют себя в жизни Ивана Грозного. Если он должен был своими действиями соответствовать идеалу благоверного царя, пастыря и наставника в христианской вере, то почему же тогда в его поведении присутствуют элементы, противоположные этому идеалу – маски, пляски, огромные чары вина и скоморохи, считавшиеся “дьявольскими”, а так же другие греховные проявления, не связанные прямо со смехом, перечисленные в его покаятельных текстах?

    Представляется, что его смеховые проявления являются элементом более общей модели поведения царя и русского человека того времени. Чтобы включить индивидуальное поведение Ивана Грозного и Козимо Медичи в более широкий контекст и завершить наш анализ, мы должны ответить на следующие вопросы: что представляет собою смех как психологическое явление, какие функции выполняет и какова его специфика в русском традиционном обществе по сравнению с той манерой смеяться, которую мы описали в начале текста как присущую флорентийскому властителю.

    Что такое смех? Об этом феномене существует огромная литература, причем полидисциплинарная. Смех – специфическая физиологическая реакция, вызванная “щекотанием тела или ума”. Специалисты связывают происхождение смеха с игрой: этологи заметили, что “протосмех” – т.н. “шутливый оскал” возникает у обезьян при игровом преследовании. Это метакоммуникативный сигнал, означающий, что агрессивное по форме поведение – всего лишь игра. С появлением речи физическая псевдоагрессия была дополнена речевой (шутливым оскорблением) и другими формами символической псевдоагрессии. Смех сопровождает не только символическое покушение на статус противника, но и игровое антиповедение. Поэтому смех выступает еще атрибутом особой негативистской игры в нарушение общепринятых норм.

    Основная функция смеха состоит в том, что он помогает избавиться от целого ряда существенных, но порой обременительных человеческих проявлений. Шопенгауэр видел в комическом средство вырваться из-под гнета разума; по Фрейду, остроумие позволяет преодолеть преграды, сооруженные логикой и моралью. Бахтин понимал смех как средство победить пиетет и страх, для Карасева смех – антитеза стыда и греха. Большинство вышеперечисленных явлений, в том числе разум и мораль, составляют каркас культуры. Временное освобождение от всех наработок культуры, норм и идеалов является главной функцией смеха, который действует помимо нашей воли и рассудка. Огромная задача, которую решает смех, это - периодически освобождать нас от ноши культуры. Таким образом, смех – еще и бессознательный метакоммуникативный сигнал, сопутствующий антиповедению (хотя и не всякому); знак символического нарушения внутреннего запрета; средство преодоления страха перед табу.

    Многими исследователями была замечена разница в звучании смеха на Руси и в Западной Европе. О специфике русского смеха писали Ю.М.Лотман, Б.А.Успенский, А.М. Панченко, Д.С. Лихачев и др. Обобщением и переработкой многих построений о смехе можно назвать концепцию о различии смеха в традиционном и посттрадиционном обществе, изложенную А.Г. Козинцевым, которая, по утверждению автора, является “не более чем компромиссом между идеями, развивавшимися многими специалистами по самым разным человеческим культурам, как первобытным, так и современным”. Основное различие между смехом традиционном и посттрадиционном обществе видится в разном соотношении между тремя областями: “личности”, “идеала” и “анти-идеала”.

    Область личности – центральная в этом построении, это область свободы, “Я”, свободного выбора поведения. Над этой областью находится “идеал” - сумма “нужно” и “нельзя”, совокупность интериоризированных норм и запретов, регулирующих жизнь в обществе. Поведение человека в этой области безлично. Здесь он представляет собой не Я, а часть некоего Мы, сформированного всей системой ценностей, культурных и религиозных табу, идеологией общества или общественной группы. Чем больше область идеала или императивных установок, тем меньше область личности и свобода выбора, тем меньше, добавим мы, возможности рационализации этого выбора. Идеал может насаждаться государством и церковью, но не только ими, а любым значимым агентом властного поля, имеющим в данном социуме авторитет. В первобытном обществе нет ни государства, ни церкви, а идеал, тем не менее, очень силен, регламентация поведения максимальна и область личности весьма узка. Наконец, нижняя область – это анти-идеал. Это как бы тень, негатив, диалектическое отрицание идеала. “Нельзя” здесь автоматически превращается в “можно” и “нужно”. Анти-идеал целиком произведен от идеала, зависим от него и немыслим без него. Корни анти-идеала – культурные. Анти-идеал столь же коллективен, как и идеал. Если идеал – бремя, то одна из функций анти-идеала - облегчить это бремя. Не имея такого врожденного качества, как игровой негативизм, люди едва ли смогли бы выдерживать жизнь по законам идеала. Реализация анти-идеала отлична от антисоциального поведения тем, что последнее имеет собственные мотивы, тогда как антиповедение (поведение по законам анти-идеала) - собственных мотивов не имеет: оно представляет собой лишь отрицание идеала, не только не подрывающее систему, но и необходимое для ее стабильности.

    Антиповедение служит как бы клапаном для выпускания пара, накопившегося раздражения. Европейский карнавал, русские святочно-масленничные обряды, скоморошество, юродство, сквернословие - это типичные формы антиповедения. В Европе мир анти-идеала именовался “mundus universus”, а на Руси - “изнаночным”, “кромешным” миром. Как отмечал Д.С. Лихачев, изнаночный мир противостоял не действительности, а идеалу; Дьявол противостоял не человеку, а Богу. Система при этом находилась в равновесии, ведь идеал и анти-идеал должны уравновешивать друг друга. Чем весомее идеал, тем больше потребность в весомом анти-идеале.

    Такое равновесие системы, когда сфера личности и свободы узка, сжата, а обе крайние области (идеал и анти-идеал) велики - характерно для традиционных культур. Когда центральная область системы (сфера “Я”) расширена, а обе крайние области редуцированы, такое равновесие характерно для посттрадиционного общества.

    Примерно с эпохи XII века, олицетворяемой смехом св. Франциска, Европа особенно динамично начала изживать «коллективизм» и наращивать «индивидуализм», начала движение от уклада феодального, отягощенного архаикой, к современному, от первичной модели равновесия ко второй. Процессы, сопровождающие это движение, таковы, что сфера “личности” расширяется, а идеал, (и, соответственно, его противовес - анти-идеал) — редуцируются и воспринимаются все менее “серьезно”. На Руси традиционная модель равновесия продержалась гораздо дольше, чем в Европе. Осмысление феномена смеха русской традицией соответствует этой модели: идеал – плачущий Иисус противостоит анти-идеалу – хохочущему Дьяволу.

    Не трудно заметить, что стиль поведения Ивана Грозного соответствует модели первичного равновесия, характерного для традиционного общества. Произведения самого Грозного, наставления его современников говорят о наличии высокого идеала царя (богопоставленность, богоподобие, богооткровенность), которому он должен был соответствовать. Наличие огромного идеала, норм и табу, как уже отмечалось, всегда является гнетом для психики, освободиться от которого можно по законам антиповедения. Мы уже говорили об отождествлении личности царя с судьбами православного царства и об огромной ответственности, которую несло в себе такое положение. Чем больше и выше этот идеал, тем сильнее его носитель должен стремиться подсознательно разбить, отвергнуть, отменить его. Чем больше царь Иван стремился соответствовать этому идеалу, тем более сильным было подсознательное стремление скинуть бремя должного и своим антиповедением ослабить его гнет. Возможно, таким парадоксальным образом и оказались совмещены в одном человеке повелитель и слуга, пастырь и волк, святой и грешник.

    Чем больше русский царь уподоблял себя идеалу - Богу, тем глубже он должен был опускаться в область анти-идеала, и напоминать, как это ни парадоксально звучит, Дьявола. Данный образ в этом контексте использован не нами и не исследователями антиповедения, а современником и некогда другом царя, а потом врагом и идеологическим противником А.Курбским. Имеющиеся источники свидетельствуют, что поведение царя парадоксальным образом соответствовало и той и другой сфере.

    Итак, у Ивана Грозного мы видим антиповедение, которое выступает неосознаваемым компенсаторным механизмом психики и противовесом его сильному устремлению к идеалу православного царя. Смеховое поведение Ивана (потехи, маски, пляски, скоморохи, бесчинства и т.п.) – часть этого антиповедения. Другая часть смеховых проявлений Ивана IV, связанная с демонстрацией символического превосходства над своими врагами – тоже имеет компенсаторный характер, связанный с наличием этого огромного идеала. Ведь враги, будь то иностранные правители, не признававшие величия царя, или собственные подданные, не подчинявшиеся беспрекословно его власти – тем самым покушались на его идеальное представление о самом себе и своей власти в этом мире. Болезненность, с которой он это воспринимал, жестокость, с которой он это искоренял – свидетельство огромной значимости этого идеала для него.

    Смеховое поведение, осуществляемое по законам антиповедения, принципиально неосознаваемо, не имеет собственных мотивов, т.к. представляет собой лишь компенсаторное отрицание идеала. Поэтому в случае Ивана Грозного мы не можем говорить о сознательном кощунстве, богохульстве, издевательстве, об актерской игре и тем более пародии – как сознательном высмеивании высоких образцов. Игровые и смеховые элементы, похожие на эти по форме, присутствуют в поведении царя, но осуществляются на подсознательном уровне по законам антиповедения. Этот парадоксализм может быть выражен, используя представление эпохи о божественной и одновременно человеческой (грешной) природе царя.

    Можно согласиться с тем, что определенный психологический склад, характер и пристрастия, в том числе любовь к “театральным эффектам” – лишь внешняя оболочка, за которой угадывается серьезность намерений. Иван, как человек традиционного общества, сверхсерьезен в восприятии идеала. В его произведениях и в свидетельствах современников о нем нет ни одной шутки в отношении Бога. Понятие игры тоже не может служить для объяснения его поведения. Игра – она тогда и игра, когда действие происходит “понарошку, не всерьез”. Слишком много реальных убийств совершил царь Иван, что показывает, напротив, его небывалую серьезность в отношении идеала.

     

    Посмотрим теперь на смех Козимо Медичи с точки зрения наличия идеала, его “высоты” и серьезности его восприятия. Некоторые его высказывания позволяют судить о том, что земной успех так же воспринимался Козимо как доказательство божественного расположения. Когда кто-нибудь жаловался ему, что чрезмерно обременен налогами, Козимо отвечал: “В таком случае уладь дела с Богом, и все будет хорошо”. Страх перед Богом и идеал, состоящий в исполнении Божьих заповедей, наличествует и у Козимо. Он был банкиром, а в основе этой деятельности лежит ростовщичество. Как известно, ростовщичество клеймилось церковью как занятие греховное, несовместимое с честным трудом. Веспасиано да Бистиччи говорит о муках совести, претерпеваемых Козимо по этому поводу. Веспасиано свидетельствует, что перестройку Сан-Марко Козимо затеял по совету папы, чтобы искупить собственные грехи. Возможно, это был один из основных мотивов его обширной благотворительной деятельности, которую он вел в течение жизни.

    Что касается сферы взаимоотношений с Богом, то флорентийские купцы оставили нам очень интересные свидетельства, говорящие о том, как они воспринимали этот высший идеал. В записках флорентийских деловых людей, рядом с понятием о высшей божественной воле и Провидении, которому человек не может противостоять, соседствует понятие Фортуны, козни которой можно преодолеть силами человеческой воли и разума. Более того, флорентийское купеческое сознание проговаривается о Боге словно о партнере в сделке, как о верховной силе, с которой можно “договориться”, и “сойтись в цене”, причем тяжесть грехов или цена благодати измеряется часто ни чем иным, как звонкой монетой. Всем известное воплощение этого принципа – практика продажи индульгенций папской властью. Папа Евгений, как мы упоминали выше, вовсе не предложил Козимо покаяться, прекратить ростовщические операции и политику по высылке неугодных лиц из города – он просто назначил за грех подобающую цену. Флорентиец Грегорио Дати, например, сам организует свои отношения с Богом: за грехи разной тяжести он устанавливает для себя разные таксы – суммы, которые в виде милостыни должен раздать бедным. За нарушение поста, например, он “штрафует” себя на 25 сольди, а за должностное преступление на службе у коммуны – на целых 25 флоринов. И банкир Козимо Медичи вел свой “счет” с Богом: у него была специальная книга, где он тщательно фиксировал свои расходы на богоугодные дела.

    В обстановке торгующей и процветающей Флоренции мы не найдем такого драматизма и напряженности в отношениях с высшей карающей инстанцией этого мира, какие заметны в русском традиционном сознании. Италия – родина возрождения, гуманизма и индивидуализма – начала уже свое движение от модели первичного равновесия к модели вторичного, когда расширившаяся “область личности” поглощает область идеала и его тени – анти-идеала. Идеал переставал восприниматься флорентийцами так сверхсерьёзно, как на Руси, свидетельство чему – совершенно другой смех, воплотившийся в итальянских новеллах, и, в частности, во флорентийской насмешливости. Шуты и подобные им фигуры продолжали еще смеяться по законам антиповедения, но их смех кажется флорентийцам слишком грубым и “pazzo” – “безумным”, чересчур оскорбительным, чересчур унижающим человеческое достоинство формирующейся личности.

    Как замечал еще Я.Буркхардт, и смех новелл подтверждает это, флорентийцы подсмеивались буквально надо всем на свете. В том числе и … над самим Богом! Нельзя, конечно, сказать, что это было сознательная насмешка, высмеивание и отрицание идеи Бога. Просто смех этот свидетельствует о более низкой планке идеала, о более “легком” к нему отношении. Среди флорентийских сборников острот сохранилось несколько “банковских” шуток, приписываемых Козимо, которые проговариваются о его восприятии Бога и отношении к собственной греховности. Занимаясь благотворительностью, Козимо, якобы, любил повторять, что жалеет, что не начал тратить деньги еще десять лет назад, потому что ему пока ему “не удалось так потратиться во славу Божию, чтобы записать его в книгу своих должников”. Еще одна его шутка обыгрывает двойственное значение слова “fede” как “вера” и “доверие”-(кредит): когда папский секретарь восхитился надежностью банка Медичи, потому что получил деньги по римскому чеку во Флоренции, Козимо ответил: “Мессер Пьеро, сокровище купца – это его вера, и чем больше веры он имеет, тем богаче становится”. И еще одна шутка на ту же тему построена на двойном смысле слова “rendere” как “умереть, испустить дух” и “вернуть проценты”: Козимо говаривал: “Имей терпение, о Боже, на мой счет, и я верну тебе всё!”.

    Итак, за различием смеха двух правителей скрывается различие историко-культурной стилистики бытования российского и итальянского миров в пространстве так называемого Перехода, если иметь в виду, что Россия XVI века делала свои первые шаги на пути обретения практик жизни, связанных с оформлением новоевропейских реалий хозяйствования, правления, и других присуших данному историческому рубежу систем. Это не могло не сказаться на том, что Переход оказался чрезвычайно сложен для общества с выраженной доминантой традиционности, отличающей Россию этого времени от Италии, где благодаря имевшемуся историческому «заделу» значительно раньше были наработаны и отчасти рационализированы ценностные установки новоевропейского мира, ориентированные на диалог власти и подданных, на признание за индивидом его самоценности, на свободу выбора в самых разных сферах бытования человека, включая и отношения с Богом. Менталитет российского общества отличало особо жесткое, как сказал бы Ю.М. Лотман, бинарное противопоставление традиционных ценностей, императивов, идеалов (не «откорректированное» пластикой исторической эволюции западного типа) и реально складывавшихся практик исторического бытия. Именно поэтому смех русского царя отражает инаковую психосоциальную стилистику сознания правителя, столь прозрачно высвечиваемую при сопоставлении с фигурой некоронованного правителя Флоренции.

    И, наконец, предложенная гипотеза, несомненно, нуждается в уточнении. Выполненный в формате выявления наиболее рельефно обозначенных отличий, анализ смеховой стилистики поведения данных правителей должен обрести столь необходимую ему конкретно-историческую пластику (в смысле четкой увязки «казусов» и «фактов» смехового поведения с особенностями личностей властителей, вписанных в специфику социоисторического интерьера жизни общества), которая только и может дать основания для верификации предложенной гипотезы.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 20      Главы: <   12.  13.  14.  15.  16.  17.  18.  19.  20.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.